主靜未發

  朱子認為，若不基於窮理，所謂居敬也終究是玩弄心緒；若不基於居敬，那麼窮理亦難以達到心知。所以朱子主張兩者並用並進。

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  朱子所說的「居敬」，是使本來的心性活潑的工夫。他不像陸、王那樣，一味主張直下認取心之神明，而是強調在身心的內外動靜方面之整齊嚴肅和謹慎，而無論尹和靖所謂的「收斂心，不容一物」的工夫，還是謝上蔡的「常惺惺」的工夫，都是由此而來的。所以，儘管朱子所說的「居敬」有三法，但整齊嚴肅之法卻是最主要的。

  景逸較好地體會到了朱子的這一思想，他說：「此心神明，難犯手勢，唯整齊嚴肅，有妙存焉。」（《高子遺書》卷1，《語》）他在論述「敬」的重要性時曾這樣說過：吾人只有身心二者，身得心而有主宰，心得身而有歸宿。心據身，身據心，內外卓然。此即為敬。如此體認，躬行讀書皆是培養證驗。續此自然得妙理。（參見《高子未刻稿》卷6數部，《柬周季醇》）

  景逸雖提倡「居敬」，但不認為必須像朱子那樣，一定要把它與「窮理」並用。他主張，從一定意義上來說，兩者是即一的——居敬本身就是窮理，從而不能不表現出以「敬」為本體工夫的傾向（參見《高子遺書》卷1，《語》；同書卷13，《書趙維元扇》）。不言而喻，景逸提倡「敬」乃是為了救正當時王學末流以本體自然為宗，無視工夫，從而陷於光景氣機之弊。但他並不僅僅以「敬」為工夫，而是一方面承認工夫，另一方面又試圖超越工夫。之所以有這種傾向，是因為他還潛在地受到了王學本體工夫論的影響。

  朱子承程子之說，以敬為主一（無適），他認為「主一隻是專一」（《朱子語錄》卷96），「必不在主一上問道理」（同上）。直到最後，他也不認為主一之敬就是本體。而景逸則把「主一」稱為「學之成始成終者」（《高子遺書》卷3，《書靜坐說後》），認為「『主一』二字最盡」（同上書卷2，《札記》），並且在關於「主」與「一」的解說中，論證了其所以是本體和工夫的理由。

  照景逸的說法，亦即「一者本體，主者工夫」（同上）。不過他在解釋「一」時，一方面說「一即平常之體也」（同上書卷3，《書靜坐說後》），另一方面又說「心中無事之謂一，著意則非一也」（同上）。他還解釋「主」說：「主則有意存焉，此意亦非著意。」（同上）由此可見，「一」是本體又是工夫，「主」是工夫又是本體。其實在景逸看來，說主一即敬，無非是集本體工夫為一體。所以他說：「性以敬而始，性以敬而復，性以敬而盡。」（《高子遺書》卷8上，《與許涵淳》）至此，便不能不說性即敬了（參見同上書卷5，《會語序》）。

  李二曲對景逸這種既是工夫又「即本體」的「敬」的說法進行了批判，認為「敬」並非就是本體，只有做了工夫之後，才能複本體，而絕不能把工夫當作本體（參見《李二曲全集》卷11，《東林會語》）。

  如上所述，景逸雖遵從朱子主張整齊嚴肅的「敬」，但歸根到底，在他那裡「敬」只是主靜、未發的入門入室之工夫，所重視的依然是主靜未發的工夫，這是應當注意的。朱子認為，周子之主靜偏於靜，所以他主張以動靜相通的「敬」為要。但若比較張橫渠、謝上蔡、陸象山、王陽明等人的學說，在朱子那裡，似乎仍有追求深潛純一的主靜之意。因此，雖說景逸主張主靜未發，但在思想方法上，卻未必與朱子主張敬的精神相背。特別是在王學末流流於動，而滋生出嚴重弊害的社會條件下，以朱子學為宗的景逸之學，轉向主靜，大概是理所當然的。不僅景逸，而且湛學派的少墟，以及涇陽等當時宗朱的儒家，也都提倡主靜未發的重要。

  涇陽以周子和楊龜山以下的主靜未發說為宗，提倡靜坐的重要。但他並非片面地主張靜，而是為了在靜中指點出活潑之機（參見《小心齋札記》卷4；《涇皋藏稿》卷4，《答周仲純》）。因此，雖說是提倡主靜未發，但其中卻可以說包涵著以使心性活潑為本來面目的朱子居敬涵養之精神。

  景逸的主靜未發說比起涇陽來，還要深潛純一。儘管在東林的講會上，他也常常極力提倡靜定之功，即使說幾乎把平生之力全都傾注在這個工夫上也不為過。他之所以用力於靜定之功，是因為在他看來，心只有在「先天未畫以前」、「人生而靜以上」，才能雍雍肅肅、湛然虛明、剛健中正，也才能認識性善之體。他以朱子之省察（已發之法）為非，而以體認（未發之法）為是，其原因也正在於此（參見《高子遺書》卷1，《語》）。

  據景逸說，所謂「體認」即反觀默識，而反觀默識即未發上的見性之法。一般來說，體認並不是借用程子所謂的「思」來襲取未發之體，而是使未發之體自我判明的工夫，亦即使心性積極活動的工夫，從一定意義上也可以說是超越工夫的本體之動，所以體認有「點鐵成金」之力（同上書卷4，《講義》）。這種體認，看起來好像與陽明的「致良知」有一脈相通之處。但因為景逸所說的體認是主靜未發的工夫，所以在這點上是不同於主動的王學立場的。

  那麼，景逸為什麼要在體認上以主靜未發工夫為宗呢？這是因為，在他看來，體認是見性之法，而並非只管在「無事甲里」求靜，即並非求氣、念、境、時之靜。不過，在已發時，由於性體被掩蔽著，所以在那裡求靜體是相當困難的，只有收斂心，澄清心，然後才有可能（同上）。所以他說：「在思慮未起之時認取。思慮未起之時即是此認取。」（《高子未刻稿》卷3射部，《東林會語》）又說：「默坐澄心而妄想點檢。」（同上書卷3射部，《勖赴講會》）因此，他肯定陳白沙的澄心不是沒有理由的（參見同上書卷3射部，《書左泉劉君扇》）。如果從所謂在主靜未發上求性體這點來看，性體也許可以說是靜的。但這種靜，毫無疑問是性之靜而非動靜之靜。景逸之主靜，因為是求性靜、理靜，所以忘卻這點而專求氣、念、境、時之靜，絕不是他的本意。對於陷入此弊的傾向，景逸說：「洗心收攝，必於世上調停。」（《高子遺書》卷8上，《答吳安節年伯》一、《上儕鶴趙師》一、《上儕鶴趙師》五）因此，儘管提倡靜坐，但他卻認為：「靜中得力，方是動中真得力；動中得力，方是靜中真得力。」（同上書卷3，《靜坐說》）

  在這裡，景逸不過揭示了靜體是貫通動靜的心體，即所謂「非動非靜之體」（同上）而已。所以，有時他擔心會由此而偏言靜，故而強調「靜中看工夫，動中看真體」（《高子遺書》卷1，《語》）。雖然求靜中之性或求靜體，也許沒有必要專門以主靜工夫為根據，但景逸之所以一定要提出立靜之功，就是因為在他看來，常人的精神短弱，故有必要在靜中培養（參見同上書卷8上，《答吳安節年伯》一）。

  上述景逸的主靜說，與江右王門的良知歸寂派及當時陳學派的主張有一脈相通之處。所以他肯定歸寂派的羅念庵、王塘南學說，並與陳學派的蕭自麓、吳子往一起激勵於存養之道，是完全有理由的（參見同上書卷3，《困學記》）。他雖不滿於塘南的「無思無為」說，但卻嘆服其靜功的深邃。他還把羅念庵的收攝之學當作最大的感寂合一之學，從而表達了對念庵不附和良知現成說的讚賞（參見同上書卷10上，《三時記》）。

  無論是涇陽還是景逸，都重視作為主靜未發工夫的靜坐，而景逸尤其重視。據他所說，靜坐就是收斂心而體認不容一物的淨淨潔潔、湛然虛明的心之本色的見性之法。所謂見性之法，並非是在靜中別求天理，而是使心還其本色的工夫。這意味著，見性之法又是復性之法（參見同上書卷3，《靜坐說》）。

  心是大化流行，與萬物一體的，因而若與事物相違，也就是與心相違。不過因為性是物心一體的本領，所以若只求於事物，便會成為隔心而與本領相離。反之，若只守住心，便會成為隔物而失卻本領。雖說是靜坐而求心之靜寂，但那絕不是守心於懸空，其實質即在於體認性體並復歸性體。所以景逸認為，只要按照事物各自的位置，符合其法則而不容私情，就能得到真的靜寂（參見同上書卷4，《學如不及猶恐失之章》）；並指出，若能因物付物，就能使紛然成為寂然（參見同上書卷6，《戊午吟》）。他還把所謂「看未發之氣象如何」的程門心法要旨解釋為「因物付物者，萬變皆在人，實則全無一事也」（同上書卷1，《語》）。

  其實，景逸之主靜，從一定意義上說，就是即於物則的心之靜寂。在他看來，這種主靜是與專門沉淪於靜寂的佛學有所不同的（參見同上書卷6，《戊午吟》）。那麼為什麼要在提倡主靜的時候強調物則呢？景逸說，若遵循物則，心便自然而定，以至於物各付物（參見同上書卷1，《語》）。這相當於程明道所謂的「定」。所以他在解釋周子主靜說時，也曾把主靜當作是定（參見同上書卷9下，《送遲庵潭先生序》）。

  在景逸那裡，所謂主靜無非是基於事物的固有定則，在事物上求妥當。換言之，就是求停停當當的「中」。毫無疑問，這個「中」即是心體。但猶如前述，景逸是把這種心體視作存在於一念未起之際（未發）的心之純粹無雜的東西，即未發之中的本體。所以他說：「心要在腔子裡，是在中之義，不放於外便是在中，非有所著也。故明道說『未發之中，停停當當，直上直下』，此中之象也。出則不是放之謂也。物各付物，便是不出來，不放之謂也。」（同上書卷1，《語》）而且這個「中」還是自然天然之體，在它裡面一點人為的附加成分也沒有。而所謂自然天然的原物，又意味著是指平平常常的體。這就是景逸所謂的「庸」。正如前述，他把道之極歸於中和庸乃是晚年的事情，但他也重視平常工夫，甚至認為：「靜坐之法，不用一毫安排，只平平常常，默然靜去。」「這平常二字，不可容易看過，此即本體也。」（同上書卷3，《靜坐說》）

  這樣一來，收斂身心並使心淨潔虛明的景逸之靜坐法，在意識到平常之體後，便使平平常常的自然成了根本。(12)不過他清楚，這種以平常自然為宗的靜坐說，過兩年就難免會失去效應。但相信物則之嚴存的景逸，同樣不會忘記以整齊嚴肅為本的朱子的居敬精神，因而他把靜坐說當作是這種精神的再現。他認為，初學者雖以平平常常為宗而盡力默靜，但因妄念糾結而難見平常之體，所以雖以工夫為平常，卻反而陷於散漫。

  總之，景逸提倡「平常」，是為了救正以心的收斂為拘滯的說法。但他很快就發現，「平常」有成為散漫的危險，於是又用「主一」救正之。其結果，乃以「收斂身心，以一為主」為靜坐之究竟。據他說，所謂「一」，即平常之體；所謂「主」，即主於平常之體。所以「主」是有意而又無意。就是說，必須不著意。為什麼這麼說呢？因為工夫即本體。然而，因本體即工夫，所以「一」又是工夫；因為這是本體之工夫，所以同樣不著意而又必須有意。景逸把這種本體即工夫的本體，工夫即本體的工夫，當作是「主一」具有的性格。他認為，提倡主一之敬，歸根到底是以遵循主張在衣冠瞻視之間的整齊嚴肅的朱子之說為最貼切。

  這樣一來，朱子的居敬精神便理所當然地被再次活用了。(13)只是應當注意到，這是從本體工夫一體論出發，作為主靜的工夫而被活用的。從這裡，我們可以窺知景逸作為新朱子學者的一個側面。(14)