反身而誠

  寄心於心與理神妙結合的景逸，以在身心上反求自得、反觀默識為格物之要，因而提倡所謂「反身而誠」的工夫。若以這種反身體認為要，那麼格物工夫也就必然會轉向主靜體認。所以景逸把格物作為未發之法，而不遵從以格物為已發之法的朱子之說。用他自己的話說就是，吾之格物乃遵奉《中庸》「大本」說，即未發之說，而朱子格物則遵奉孟子「四端」說，即已發之法。在這方面，景逸對朱子的格物說是採取批判態度的（參見《高子遺書》卷1，《語》）。

  景逸重視在身心上格物，認為「格、致、誠、正，為身而設；齊、治、平，自身而推」（《高子遺書》卷3，《大學首章廣義》）。這樣一來，《大學》的八條目便全都歸於「修身」一本了。所以他把「修身」作為《大學》的「知本」，並且當作是朱子格物的本旨。他雖不同意朱子《大學章句》的分章補傳，而遵奉陽明所謂的《古本大學》，但從內心來說，他還是認為朱子的格物說是對的。他認為，朱子格物說規模宏大細密，自有「知本」之義。如果真正奉行其說，便自然與「知本」無二致；而如果真正推行「知本」的工夫，也自然與朱子的格物無二致。因此他最後推論說：朱子的格物與《大學古本》的主旨是一致的（同上）。

  景逸之所以要以「修身」為格物之本，一方面是為了救正朱子學末流之弊，因為他們不知「至善」就在吾心中，只以為「事事物物皆有定理」，從而用私智測度於外，結果使心支離決裂，而不能真正辨別是非，終於導致人慾肆而天理滅的惡果；另一方面是為了匡正陷於空見氣機，成為猖狂縱情的王學末流之弊。陽明說過，良知有「化鐵成金」之力，但景逸卻把這種力量歸於「修身」，認為「身若修，點鐵悉成金」（《高子遺書》卷6，《戊午吟》）。

  景逸提倡「修身」的重要，好像也還受到了李見羅的影響。他有一段時間的確傾倒於見羅之說而排斥王學（參見《高子未刻稿》卷6數部，《寄陸仰峰》；《高子遺書》卷9上，《遵聞錄序》），但不久便發現見羅之說的毛病，轉而進行批判。

  見羅既把《大學》三綱目中的「止善」作為根本，又把八條目中的「修身」作為根本，而反對偏重其一，主張兩者相即，認為不然的話，就會變得荒唐，而或入於禪，或過於偏向內修。所以見羅說，「止」由於「修」而得歸宿，「修」由於「止」而透體歸根，這樣才能不落流行之用。最後他提出了以修身為止善之本的「止修」說。

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  如前所述，這種思想的確立無非是因為看到了以知為宗的王學有陷空之弊（參見《廣理學備考》之《李先生集·答塗清甫》；同書，《同知本同參》），但不管怎樣，照見羅的看法，格致誠正只不過是「照管提撕」修身所欠漏的次要工夫。就格物和修身的關係來說，見羅是傾向於以修身為格物之本的。正由於受見羅的影響，景逸也極為輕視格物等條目，乃至違背了《大學》的工夫次序（參見《高子未刻稿》卷6數部，《答李見羅老先生》一。按：關於「止修」說的長短，在《答李見羅老先生》二、三書中，也同樣有詳盡的論述）。

  如果將見羅與景逸的思想做一比較，那麼就會發現，在見羅那裡「格物」是「修身」中一事；而在景逸那裡，「修身」則是「格物」中一事。景逸之所以只把「修身」當作格物的根本，是因為在他看來，在各種各樣的格物工夫中唯有身心上的格物才是根本。不難看出，這一思想所遵循的依然是以格物為修身之本的朱子格物說。因此，雖說景逸批判的是王學的宗知之學，可是與仍舊帶有王學傾向的見羅的修身說比較，在旨趣上是有所不同的。景逸曾批評見羅的「止修」論說，因其不知格物是修身之本，故缺少對義利之辨、是非之極的透徹了解，使自己拘執於氣稟物慾，而在工夫上亦不能實用其力，結果由於失去工夫之「吃緊沉著」，而導致「知誘物化」而不能反躬體認，所以在工夫上喪失了「條目次第」，而終陷入「平鋪放在」和「籠統」之弊（參見《高子遺書》卷10上，《三時記》）。

  如果在格物工夫上以體認自得為要，那麼「格物」自然會直接成為「致知」，而這種「致知」也自然會成為朱子所說的「盡知親切，即是切至」（參見《朱子語類》卷117）的至於「真知」的工夫。

  在東林學者那裡，具有「知」必須直接是「真知」的強烈傾向。如前所述，朱子在作為知識的推及的致知方面，由於沒有太多的顧慮，所以「知」不僅作為工夫，而且還有被視為本體的傾向。如果加強這種傾向，那麼東林學者的「致知」說便接近於王學了。正因如此，景逸完全有理由在論述人和禽獸的差別時，不像朱子那樣主要依據仁、義、禮、智的有無，而是依據一點靈竅（僅是道德的靈覺）的有無（參見《高子遺書》卷4，《講義》）。(11)

  不過，景逸並不像王學那樣明確地以「知」為本體，這是因為他汲取了一切以靈明知覺為事，而陷於虛病的王學末流的教訓，以為學必須是朱子的實知實踐之學（同上）。然而，黃宗羲卻不同意景逸對陽明格物說的批評，他說，「若如先生言，人心明即是天理，則陽明之致知，即是格物，明矣。先生之格物，本無可議，特欲自別於陽明，反覺多所扞格耳。」（《東林學案一·高景逸傳》）

  不管怎麼說，如果「致知」即是「盡知」之親切、切至，那麼它也就是本來意義上的「誠意」了。所以，東林學者把格物當作是致知和誠意，而不在格物與誠意之間設定距離。景逸以「反身之誠」的工夫為格物的理由，也正在於此。這與視格、致、誠意有先後之別的朱子之說稍有異趣。所以黃宗羲認為，景逸的格物說，與楊龜山所說的「反身而誠，則天下之物無不在我」的格物說，頗為相近（參見《東林學案一·高景逸傳》）。