心理一體論

  對王學的批判，東林學者以「無善無惡」說和格致論為主要對象，大致上涇陽是以前者為對象，景逸是以後者為對象。

  朱子認為，窮物理即是致心知，理的內在之性據此才能揭示出來。一般來說，心是具備象和理的存在，因此作為盡性的工夫，在心上窮理比在物上窮理似乎是更簡易直接的方法。不過朱子卻認為，若在心上窮理，反而陷入所謂以心觀心的矛盾，以至於使心兩頭三緒，滋生葛藤，倒不如以心觀物，在物（心也是物）上窮理。所以朱子一方面注意到程子所說的「積習既久，豁然貫通」的思想，一方面又遵從程子在一草一木上窮理的思想，對呂與叔、楊龜山、胡文定、李延平等人以直接判明渾一之大本為宗旨的格物說進行了駁斥（參見《朱子語類》卷18）。(7)

  對此，景逸認為理不分內外，而從性情到一草一木又都是窮理之一貫，所以如果只在內在性情上格物的話，那就很難做到真正的盡心盡性。相反，涇陽則認為，景逸的一草一木說太迂闊，如果理是內外一體的東西，那麼格物還不如在切近的性情上進行，否則，即使在一草一木上格物，也難達到直接的誠意正心。故涇陽強調在性情上格物。景逸與涇陽針鋒相對，他反駁說，因物之源頭為一，故在身上格物，與在一草一木上格物是一樣的；又因原來就是物我一體，所以觀物也就是養心。他還認為，心外的萬象之存在，本來就與吾之心意相關，所以即使在一草一木上格物，實際上也不是要逐一明辨一草一木，而不過是觀察存在於一草一木中的元、亨、利、貞之理罷了。因此，景逸強調格物不應僅限定在性情上（參見《高子遺書》卷8上，《答涇陽先生論格物》）。

  景逸感嘆於通過窮萬理而妥帖處理事物的朱子之偉大，認為朱子的一草一木說，並不是求物理之泛觀，而是針對專在心上求性情，以為通一物便能通萬理的觀點而發的，朱子因此並不把「理」限定於一物。然而今人卻以道為一物，以為自身以外，一切都了無干涉，而這正是玩弄本性之真色而使心體變得頑鈍（參見同上書卷10上，《三時記》；卷3，《示學者》）。(8)從上述立場出發，景逸還批評了把朱子的「格物窮理」當作泛觀博採之學，從而陷於支離的朱子學亞流，認為這是失卻紫陽（朱子）本旨的（參見《高子未刻稿》卷6數部，《答耿懷庭》二）。

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  接著，景逸又進一步認為，討論觀物即養心的格物說的關鍵，在於把握程明道所謂的「體貼」兩字（參見《高子遺書》卷8上，《答羅匡湖》三）；甚至主張以懸空和泛觀為非，而以體認自得為格物之根本。景逸雖以體認自得為要，卻並不遵從王學。在他看來，因為格物是窮盡事物之至善，故應以善為宗，而不應該像主張良知即天理的王學那樣以知為宗（參見《高子遺書·知天說》；同書卷1，《語》；同書卷8上，《答王儀寰二守》）。據景逸說，以知為宗時，仁義禮智的存在不過是虛靈知覺的緣由，這樣就會使人倫的存在出現危機。

  景逸之所以在格物上提倡體認自得，是因為他曾親身體察到心、理的一體。所以他說：「物理者，心靈萬殊也；心靈者，物理一本也；實無二致矣。」「宇宙只是這一物，人生只是這一事。」（《高子未刻稿》卷6數部，《答錢修中丞》）甚至認為，畢竟「默識心靈矣」（同上書卷6數部，《柬劉羽韜兄弟》）。

  儘管說心、理一體，但若只講心而不說理，那也成不了心即理。景逸認為，盡理就是盡其心，並把朱子之窮理當作是真正獲得心、理一體的學說。這一點與涇陽是相同的。所以東林學者的心理一體論，不是根據所謂「心即理」的立場，而是基於所謂「理即心」的立場。

  從這一立場出發，他們還批判了陸、王的「心即理」說，認為陸、王之說因不知盡理即是盡心，故主內而遺理，主心而遺理，結果導致「師心自用」。所以他們所謂的「心即理」，反倒把心與理分離開來了（參見《高子遺書》卷1，《語》；同書卷3，《理義說》；《顧端文公遺書·還經錄》）。(9)

  如果對心和理或者物和心的一體關係做深入考察的話，無論是以心為本的陽明格物說，還是以物之理為本的朱子格物說，歸根結底大概都不是絕對同一的吧！其實這種心本論和理本論同一的看法，也不是不能成立。事實上，在東林學者的議論中，是觸及這個問題的（參見《小心齋札記》卷7）。而東林學者之所以被稱為折中朱王的原因，亦正在於此。例如，涇陽針對朱子《大學章句》中「明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也」一段話，認為「一部《傳習錄》只要如此看」（同上書卷10）。如果說這是折中朱王之論，大概不會有什麼錯吧！

  同時，東林學者的格物論也帶有王學的痕跡。所以景逸的格物工夫，具有既順物（理）又超物，物我兩忘，在心之無事中裁成萬物的作用，而他把格物作為本體工夫的一體之功，以求格物的無的境地，並對魏莊渠所說的「格物無物」說備加稱讚，也不是沒有道理的（參見《高子遺書》卷3，《理義說》）。

  東林學者的格物論，之所以趨向於以這種渾一的實地體認為宗，就是鑑於當時已陷於空見的王學末流之弊。如上所述，因為東林學者大體上遵循的是朱子格物說，所以他們對窮理時知識面的重要性是相當關注的。但正如朱子那樣，他們根本不去廣通萬理，而寧可著眼於應事而只窮一理，並以隨事精察為務；只不過這種窮理，始終是在唯窮一善上用心的。所以東林學者之格物，可以說是分殊即理一、多即一的關係。

  朱子不僅以先天的道德理法為要，而且以廣通天文地理、文物制度等的萬理為要。並認為不這樣的話，道義之實踐就會成為不符合人情的格物工夫。此外，朱子還以與窮理並行的，並使理深深地融釋於心中的「居敬」為要。不過朱子認為，「居敬」應大體上與知之窮理並進而行。所以，如果從陸、王專求心之渾一，主張「心即理」的立場來看，那麼在朱子的窮理中，就不難看出有理一和分殊之間的矛盾。然而，在東林學者那裡，雖有所謂「得一非畢萬事。性道不窮，學問不窮」（同上書卷5，《會語》）之議論，卻有一般所說的減少矛盾，使理一和分殊兩者合為一體的傾向，只不過沒有像陸、王那樣徹底而已。

  因此，在東林學說中必然有與王學之說一脈相通之處，而東林學者有時提倡與王學相似的格物論，也不是沒有理由的（參見《顧瑞文公遺書·還經錄》；《高子遺書》卷5，《會語》；同書卷2，《札記》）。所不同的是，陽明提倡以心（良知）為本，而東林學者則以物理為本。應該說，兩者在本源問題上是存在差異的。東林學者的格物說，雖採取與陽明相似的渾一立場，但兩者仍可以說存有「毫釐千里」之差。(10)因此，東林學者雖說是以體認自得為宗，卻使對理嚴肅虔敬的朱子學的氣象重放光彩。基於此，東林學者救正因不徹於義理而墮於氣機的王學末流之弊，乃是順理成章的事；同時，他們根據以體認自得為要的精神，而擁護被王門派批評為陷於見解支離的朱子格物論，也是毫無疑問的。

  東林學者的心理一體論，在景逸那裡是最為精妙的。景逸雖遵奉朱子而大體上劃分了性理與心的界限，但又深刻洞察到心與理的神妙結合，認為「心性非一非二，只在毫芒渺忽間」（《高子遺書》卷8上，《複錢漸庵》二）；又認為「若脫落意念，便可真體湛然，一切放下」（《高子未刻稿》卷5書部，《與陳思岡年老》）。不僅如此，他還以天理為真心，甚至認為得此真心就是格物窮理，而且還提出了就像當時所普遍認為的那種與客觀的、唯理的朱子格物論相比，更近於主觀的、唯心的陽明格物論的觀點。例如，他提出用明知之光使妄想轉變為真心的觀點，也就是把真心之認知限定為超越人為安排的自然本體之力的所謂「格物一訣」說（參見《高子遺書》卷12，《關僧淨六先生》）。景逸的這一觀點，與陽明的照妄論、本體工夫論是一脈相承的。至於良知現成派，他雖一指未染，但仍感到有像「不犯手之法」那種令人神往的因素存在。所以黃宗羲評價景逸的格物論說：「深有助乎陽明『致良知』之說。」（《明儒學案》卷58，《東林學案一·高景逸傳》）這不是沒有道理的。