性善說的復興

  東林學者的講學目的，在於用學術來匡救天下。不過在當時，他們用力最多的還是性善說的復興。

  景逸認為，陽明學術的流弊，一是以「無善無惡」為心之體，一是用「洪水猛獸」之語非難朱子學（參見《高子未刻稿》卷6數部，《柬唐署台明府》）。東林學者在復興性善說的時候，極力辯難的是陽明的「無善無惡」說。在這方面有著特殊功績的是涇陽、涇凡兄弟，他們以排斥陸學之頓悟和陳學（龍川）之功利的朱子異學之辨為立足點，竭力提倡性善說，並據此對王學派的「無善無惡」說作了尖銳的批判。

  他們認為，在朱子的時代，還只是單獨的頓悟和功利兩種弊害，而王學派的「無善無惡」說卻使兩弊害合而為一，以至於孳生出更嚴重的弊害。「無善無惡」說一方面由於以心體為「空」而通於「圓」道，另一方面又由於混淆善惡而以機巧為事；唯其「圓」，則握機愈巧；唯其「巧」，則轉機愈圓。

  在這種情況下，「無善無惡」說因為投世俗之好惡，而且其體甚微，因此對其辯駁極為困難(2)，於是其流弊也就變得更加顯著（參見《涇皋藏稿》卷6，《朱子二大辨序》）。所以，涇陽對王門現成派亞流的弊病深感憂慮，甚至批評他們是「以學術殺天下後世」（《小心齋札記》卷18）。

  據涇陽所說，「性」是內在於萬物並達成萬物的本體，它相當於所謂的「太極」，是「帝衷物則」、「乾元坤道」、「仁義禮智」諸德的本源，是不能被本來之動靜、氣稟、情慾等所亂的心體，因而是實體而非虛體，是為善之定體而非善惡不定之體。所以，它是不淪於「無」也不滯於「有」，並超越著與不著的心之本色。因此，涇陽既反對藉助「性」來求「人生之靜以上」的冥冥漠漠的「無」，也反對藉助「性」來求「生後應物之動」的紛然雜杳、善惡不定的「有」。

  根據這一立場，他對告子和佛老的性說，以及王學派的「無善無惡」說，進行了激烈的辯難，尤其對「無善無惡」說，就其辯護者所謂的無善並非否定善而是無著於善的論點作了反駁，認為以無著為事的自體已是著相，而且是想用所謂「無著」來緘封別人的口（參見《小心齋札記》卷18；《高子遺書》卷8上，《觀白鷺洲問答致涇陽》）。

  由上所述不難看出，東林學者倡導性善說的原因之一，是認為在性善之體中，可以保持真正有無全一的絕對的「無」。陽明也曾從所謂儒道囊括三教的立場出發，指責了佛、老，認為儒道乃得虛無之真，而佛、老之虛無卻是被私意所附加了的東西，因而不是真正的虛無（參見《傳習錄》下）。東林學者對佛、老的批判也有同樣的論述，但他們堅信倫理的先天存在，所以不像陽明那樣從「心」中而是從「性」中求虛無之根源。基於這一立場，他們批評陽明的排斥佛、老之論，是尚未涉及佛、老的本質（參見《顧端文公遺書·還經錄》）。

  由於東林學者把人心作為偏正駁純相雜之物，從而主張使「物則」（即理）不歸於心而歸於性的朱子學。所以景逸認為，即使虛靈知覺是妙用，也不能知曉天理之精微（參見《高子遺書》卷5，《會語》），從而非難了陸、王的「心即理」說。儘管東林學者具有比朱子更強調理心一體的傾向，卻還是把「理」從「心」之知覺中區分出來，從而挽救了使「性」墮入庸俗的人慾的危險；同時還把「理」歸於「性」，從而挽救了「性」淪於空無的危險。這就是東林學者強調性善的理由。

  東林學者在強調性善的同時，還論述了「性」和「善」之所以「即一」的理由，特別是指出了「善」之所以為貫穿天、地、人的永恆絕對之存在，以及「性」之所以為「性」的理由，從而闡明了其強調性善說的根本目的（參見《高子未刻稿》卷3射部，《東林會語》）。所以涇陽認為，若離「善」求「性」，便會惑於「無」；若離「性」求「善」，便會滯於「有」。告子之性說屬於前者，楊朱之「為我」說及墨子之「兼愛」說屬於後者。孟子為救其弊，便採取了對前者只提「善」，而對後者只提「性」的辦法，從而顯示出孟子揭示性善說的本旨（參見《小心齋札記》卷16；《涇皋藏稿》卷13）。

  但善是性之實，有善便有性，無善便無性。因此涇陽說，性以善為定體，而善為性之本來面目。從這一立場出發，東林學者批評了陸子所謂的「善亦常害心」之說，認為這是把性作為無善惡的空體，從而使人陷於奔盪之中（參見《涇皋藏稿》卷6，《朱子二大辨序》）；又批評了陽明所謂的「無善無惡理之靜」說，認為由於不追求性之本來面目，從而使人或者陷於佛、老的沉空守寂，或者與鄉愿同流合污（參見《顧端文公遺書·證性編·罪言上》）。(3)

  

  東林學者所說的「性」和「善」，實際上不外乎是事物的法則，所以循性循善，其實質就是循於事物的法則。換言之，就是使事物還原為其本來固有的法則。因此，若對「心」而言就是「空」，這就要求無心無我地遵循事物之法則，這樣才能裁成萬物之秩序。因而「心」儘管是「空」的，但其性體卻是實的。而儒之所以為儒的原因也正在於此。

  在東林學者看來，佛之所謂「空」，由於不是裁成秩序之道，因而不僅心是空的，而且性也是空的。不過東林所說的「物」則指的是義理，故他們又以性善之體為義理。根據這一點，東林學者又認為，佛氏所說的「善」是念之善，並且是泯滅義理的，所以不能維持世之綱紀（參見《高子遺書》卷1，《語》）。

  因此，重視義理的東林學者，是強調義利（理欲）之辨、主張「分別之性」的。一般來說，若就仁義而言，可以說仁是渾然之性，義是分別之性。按照分別之性，就能使事物還原為其本來固有之法則，即所謂「以物觀物，物各付物」。若就心上而言，則可以說是超越分別的。就是說，儘管在心上有分別之性，但卻無分別之心。所以景逸說，佛說性空，故有分別之心；佛滅義理，故無分別之性，甚而失去裁成之道（參見《高子遺書》卷3，《心性說》）。

  東林學者之所以提倡分別之性，就是因為當王學末流在以程明道《識仁篇》為本而論述「萬物一體」的時候，「尊渾含而嫌分別」（《涇皋藏稿》卷13），只強調仁之渾然，而嫌棄義禮智信之分別，其結果便只說本體之悟而輕視工夫之修，從而滋生出以任情合污為仁的流弊。對此，涇陽論證了分別和渾然一體不離的原因。他指出，僅以渾然為宗，是違背「識仁」之本旨的謬誤之說。(4)只有把渾然一體和分別之性兩者相提並論，才能得到真正的本體，也才會有真正的全體之大用。他還駁斥了只講仁而無視義禮智信的王學末流的片面之論，而論述了分別之性的重要性（參見《顧端文公遺書·涇皋藏稿》卷13；同書，《東林商語》下）。不過在分別之性當中，最根本的要素是「智」，所以若把涇陽之論往前推進一步的話，那就接近於主張良知渾一的陽明之說了。(5)

  根據這一點，涇陽甚至認為，陽明自己並沒有肯定過「無善無惡」之說（參見《涇皋藏稿》卷18）。因此，涇陽在揭示分別之性時，針對王學及其亞流的「無善無惡」說進行了激烈的批判（參見《還經錄》），但對於陽明的「良知」說，卻並不以為不對，認為只有看到良知之渾一處，才能把握良知說的本旨。相反，陽明亞流卻是不符合這一本旨的（參見《涇皋藏稿》卷18）。這也許是涇陽之學被稱為折中與兼采朱陸、朱王的原因之一吧！

  揭示性善說，並給王學派的「無善無惡」說以最尖銳批判的是涇陽，如果將其觀點簡要概括一下的話，那就是：1.「無善無惡」說因打破了「善」字，而失去了性之定體，又因沒有主體，而失去了工夫下手處。2.「無善無惡」說使性與善、精與粗、心與跡、內與外、有與無、本體與工夫相分離，並顛倒了體用本末。3.「無善無惡」說陷入了告子的虛無混沌和佛老的空見玄妙，並與鄉愿同流合污，因此其弊害比荀子的性惡說還要嚴重(6)（參見《證性篇·罪言上》；《顧瑞文公遺書·還經錄》；《小心齋札記》卷3、卷18）。