第九章 東林學和劉蕺山 第一節 總論 東林學之發端

  朱子的《白鹿洞書院揭示》，在東林會約中被確定為學之宗旨，從這一點似乎可以推測出，東林學大概是從朱子學而來的。但比較恰當的說法，毋寧說東林學是經由王學而產生的新朱子學。其原因之一，就在於東林學發源於王門。

  該派的始祖顧涇陽曾師事王門的薛方山，起初自稱篤信陽明的「致良知」說（參見《顧端文公遺書·涇皋藏稿》卷2，《與李見羅先生書》）。方山雖屬王門，但他排斥良知現成派的空見頓悟，提倡務實敦行，重視氣節清議，並批評朱陸的門戶之見，論述了作為朱陸之源的孔孟之學的同歸（參見《廣理學備考》之《薛先生集·審異》；同書，《送謝陽溪序》；同書，《書考亭淵源目錄後》）。不過，他把《考亭淵源錄》傳授給涇陽，認為「洙泗以下，姚江以上，萃於是矣」（《明儒學案》卷58，《東林學案一·顧涇陽傳》）。如此看來，方山之學採取的是折中朱王的立場，只不過有較強的朱子學傾向而已。

  東林學就是通過方山而溯源到朱子學，並以此為根本而建立起來的學說。但是，以顧涇陽、高景逸為中心的東林學，雖大致上信奉的是朱子學，批判的是陸王學(1)，然而歸根到底秉持的是折中朱陸、取長舍短的立場。所以在顧門中有這樣的說法：涇陽之學有金溪（陸象山）之快、紫陽（朱晦庵）之醇，兩者合一，則化朱陸之異同（參見馬世奇：《涇皋藏稿原敘》）。涇陽的朱陸異同論與陳清瀾不同，它是委婉的（參見《學蔀通辨序》）。一般地說，這是由於涇陽學說有折中朱陸的傾向。

  在景逸的門人中，也有人把景逸視為融合朱陸之學的儒者。例如陳幾亭認為，自朱陸以後，尚無人融合兩學，自景逸出，始成其事（參見《陳幾亭集·文錄·高子遺書序》）。幾亭還把景逸之學視為折中兼采之學（同上）。孫夏峰在其所著的《理學宗傳》（卷22）中，以南皋（鄒元標）之學為圓，少墟（馮從吾）之學為方，並認為使南皋之圓變為方，少墟之方變為圓的，也許是顧涇陽、高景逸。由於南皋屬於王學派，少墟屬於朱子學派，故而夏峰也還是把顧、高視為折中朱陸或朱王的儒家。

  在顧、高的朱子學裡，因為有上述折中朱子陸王的傾向，所以堅守朱子學的陸稼書、張楊園、孫夏峰、陸桴亭等清初儒者，對於他們的朱子學是持批判態度的。(2)如同陳清瀾和清初張武承、呂晚村等人，信奉朱子學而又稍稍批判陸王學，東林學者不僅固守朱子學，而且一邊進行正當的批判，一邊卻開啟了新生面。

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  那麼，東林學的特色是什麼呢？一言以蔽之，就是根源於朱子學，以靜深的體認自得之學為要，並重視氣節清議。正如張楊園所說，東林是以「靜悟」二字為工夫之入門的（參見《張楊園集·備忘三》）。因此，東林同情周子以後羅豫章、李延平、陳白沙、羅念庵一系的主靜派之說，大概不是理所當然的（參見《顧端文公遺書·涇皋藏稿》卷18；《小心齋札記》卷4；同書卷9；《高子遺書》卷1，《語》；卷9，《靜庵華翁七十序》；卷8，《與吳覲華》等）。

  特別是涇陽，以周子的「無欲主靜」說為宗，甚至把對周子的評價置於程明道和朱子之上（參見《涇皋藏稿》卷18）。東林的靜的體認自得之學，除了與陸王思想有聯繫外，還得益於在家國傾覆之際經歷了對苦難的深切有力的體驗，尤其是景逸之學，對體認自得體悟最深，在這一點上，即便說朱子學系統中沒有能與他相匹敵的儒家，也不為過。(3)

  東林基於新朱子學的立場，對陸王學所做的批判，在當時有救正王學和佛學末流任情猖狂之弊的功績。他們把這種流弊的起因歸之於陽明「四句教」的第一句（即「無善無惡」論），並極力加以辯難。對於「四句教」的第一句，顧涇陽、顧涇凡兄弟和高景逸、錢啟新、史玉池等東林諸儒，以及湛門派的馮少墟和劉宗周等，都進行過同樣的辯難，其中尤以涇陽兄弟和少墟的批判最為激烈。錢啟新曾讚揚過他們的功績，他說：「無善無惡之說，近時為顧叔時（涇陽）、顧季時（涇凡）、馮仲好（少墟）明白排決，已不至蔓延為害。」（《明儒學案》卷58，《東林學案一·顧涇陽傳》）景逸也對涇陽的「無善無惡」之辯難表示讚賞（參見《高子未刻稿》卷6數部，《柬鄒南皋先生》二）。

  東林學派的開山祖是顧涇陽。涇陽注重理學名節，但憎惡藉此以謀求富貴利達，並斥罵市利之徒乞哀於昏夜，而凜然以氣節自居（參見同上卷1禮部，《丁議部長孺丈六十壽言》）。景逸也如眾所周知的那樣，正當東林儒者遭到壓制的時候，他得到自己行將被官吏逮捕的消息，便在嚴冬中跳入自家水池裡自盡了。對於他的從容之死，劉蕺山曾稱讚說，那是學力堅定使然(4)，故而堪稱殉節之士。(5)關於景逸的氣節，也有論者認為太偏了點，但是陸桴亭卻辯護說：「或以忠憲（景逸）為偏於氣節者非也。聖賢立身行事，只是因時而起，豈有一定之成格？當商之末，微子豈欲去？箕子豈欲奴？比干豈欲諫？而死時為之也忠憲之氣節，亦因乎時而已，於學問何加損哉！」（《思辨錄後集》卷9）

  蓋東林之學，由涇陽導其源，景逸入於精，至孫淇澳而另闢蹊徑矣。淇澳之學與顧、高稍有異趣，他對宋儒之說批判不遺餘力。程、朱等人在論性時揭示了義理和氣質的關係：或者以兩者為不離之體，或者以義理為性之本然，而氣質非本然，並且把邪惡之源歸於氣質。這是因為，他們較好地把握了現實人類的實際情形，從而根據高遠的理想境界堅持道德之本性。對此淇澳指出：

  性善，氣質亦善。以麰麥喻之，生意是性，生意默默流行，便是氣；生意顯然成象，便是質。如何將一粒分作兩項？（《明儒學案》卷59，《東林學案二·孫淇澳傳》[21]）

  他主張性氣一元，認為宋儒在論性時揭出義理和氣質，雖說是為了遵奉孟子的性善說，其實卻混雜了荀子的性惡說，結果成了「性善無善」之說，這反而使孟子的性善說遭到冷漠，以至於誤解本旨（同上）。而淇澳論天和命、性和生、道心和人心的一元問題，也如性氣一元說一樣，是基於同一主旨的（參見《東林學案》二，《言性圖》《困思抄》）。淇澳雖主張一元論，但反對圓融無礙論，而主張盡歸於理義一途（參見同上《孫淇澳傳》）。所以，他把「戒懼慎獨」當作為學之根本。

  這與宋儒以性理為嚴正至純之存在，並重視嚴肅工夫的精神，是一脈相承的。淇澳之所以排斥宋儒的二元論，而主張一元論，是因為若不堅持一元論，德性就會變得偏枯雜駁，而難以保持其純正。因此，即使討論性生一元，他也不允許以圓活為事而見性，反倒承認程、朱等的「明善」說和陽明的「致良知」說（參見《言性圖》）。此外，根據一元論的立場，他還反對工夫上的動與靜以及本體與工夫的分裂論，並把程、朱的「靜存動察」、《樂記》的「性靜」、周子的「主靜立極」、羅豫章和李延平的「靜坐未發」，統統斥為流於禪的陷空偏枯之說（同上）。儘管淇澳仍是經由王學的儒家，但由於他反對主靜之學，因而以靜之體認自得為宗的東林學風，可以說在他那裡發生了一個轉折。

  與涇陽、景逸一起辯難現成派亞流的「當下即是」論、「無善無惡」論和「本體工夫」論等，並且有功於救正其流弊的，是史玉池、顧涇凡、錢啟新等人。玉池曾師事涇陽，但他特別強調「工夫即本體」，以明工夫之真義，並與涇陽一起極力救正王學末流之弊（參見《明儒學案》卷60，《東林學案三·史玉池論學書》）。(6)

  涇陽之弟涇凡，與其兄一起，對王學末流的「無善無惡」論的弊病做了尖銳的辯駁，並判明了義理和血氣的差別，揭示了節義的真諦。當時，縉紳沉溺於明哲保身，庶人則利用講學追逐名利，而對天崩地陷的家國危急熟視無睹。看到這些現狀，涇凡感慨萬分。在為學方面，他痛感「上從玄妙門討入路，下從方便門討出路」的弊害。一天他讀了《朱子文集》中有曰：「海內學術之弊只有兩端：江西頓悟、永康事功。若不竭力明辨，此道將無由得明。」遂認為此弊害現在依然存在，而且過去分為二害，而今則合成一害，故其害更甚。因此，他便從《朱子文集》中輯出上述對二端的辯難，編成《朱子二大辨》，想藉此救正時弊（參見《東林學案》三，《小辨齋札記》；《顧端文公遺書·涇皋藏稿》卷22）。

  啟新是東林書院建成後與涇陽一起主講書院的儒者。他基本上信奉程、朱，以心物為一體，並提倡主靜體認，故其學風類似於景逸。不過，在其學說中少有景逸那樣的克明生彩的內容，倒有渾融之風格(7)（參見《東林學案二·黽語》）。

  當東林諸儒也成為顧、高的支流後，並沒有出現具備準確理解顧、高二氏的學問精神，足以發揮其真正價值並揭示其深刻內涵的人。僅僅只是在景逸門下，出了個重生機，並以性命和康濟為一，強調「萬物一體」，而另立新說的陳幾亭。景逸之學，可以說就是從這裡開始轉變的（參見《明儒學案》卷61，《東林學案四·學言》）。

  東林諸儒，在家國內外多事多難的時候，提倡清議，成全節義，這種風氣類似於東漢末年的儒家。本來東林並非朋黨之名，而是書院之名。景逸在《朋黨說》里以歐陽修所謂的「小人無朋，唯君子有朋」的《朋黨論》為未盡之說，還反對某些論者所說的「君子成朋，小人成黨」的觀點。他認為，不管怎樣，雖然有黨，但如果君子之黨盛而小人之黨衰，那麼天下就治。不過此時的景逸認為，君子、小人之別，要比黨之有無重要得多（參見《高子未刻稿》卷4御部，《朋黨說》）。他還拿這種觀點來嚴於律己，而並非去指責別人。

  清議和節義在東林那裡，正如景逸所說的，必須是基於性體之本源的靜湛默識的自然之發露。但到了其末流，像薛元台、劉靜之、劉本孺、黃白安等人，卻出現了反對該宗旨的傾向。他們向外高言清議和節義，嚴格區別是非善惡、君子小人，並充滿了對不義和小人的痛惡激情。為此他們蒙受了世人的非難。唯有黃宗羲對東林懷有真誠的同情，並極力為他們辯護。但其師劉蕺山則從反面看到了東林的流弊，他在上疏文中指出：

  王守仁（陽明）以良知為無善無惡，其弊也必為佛老，頑鈍而無恥。顧憲成之學朱子也，善善惡惡，其弊也必為申韓，慘刻而不情。佛老之害，自憲成而救。臣懼一變復為申韓。（《劉子全書》卷14，《修正學疏》）