養氣為要

  楚望嘗揭示其為學綱領說：

  學以性善為宗，以養氣為入門，以不動心為實地，以時中為妙用。以性善為宗，則仁無不顯；以養氣為入門，則用無不藏；以不動心為實地，則感而無不寂；以時中為妙用，則應而無不神。（《時習新知》卷1）

  楚望認為，根據《樂記》的性靜論，心之害是自動而生的；而若根據《易》的寂感論，則寂然不動是致天下之至神的緣由。換言之，學必須以「不動於心」為要。而《大學》的「止定安靜」，《易》的「何思何慮」，無不是以「不動於心」為其主旨的（參見同上書卷1、卷2）。但是，他所說的「不動於心」，並非指「無」，而是指裁成位育、生生不已的安定。換言之，指的是動中之靜。而在他看來，告子的「不動心」實際上是厭動求靜，這反而會導致動心（參見同上書卷1）。

  在楚望看來，心是氣之靈妙處，是神明之舍，然而只不過是以一點靈明而達於主宰地位，所以是虛寂無為、空無無朕的，而其有為實地都是靠的氣之力（參見同上書卷7）。關於心與氣的關係，他有如下論述：如果按照生成之先後而言，則氣是先，心是後。

  

  為什麼這麼說呢？因為心生於人生以後，是秉氣而生的。若論內外，則不但心在肉體內，氣也在肉體內，以成心之活力，即肉體之精氣，而外則貫民物宇宙而通內外。若論生死，則心有死而氣不死。若論公私，則因為心主於內，所以主心則有心而自私。而氣則無思無為，經綸裁成，善通內外，而大公無私，因此可以說是天地之心，正如孔子所謂「從心所欲，不逾矩」那樣，心之所以能成為無私，不是因為依靠內心，而是因為遵循通內外之氣的公（同上）。他從心氣關係上論其先後、內外、生死、公私，歸根到底是因為氣是通於有無內外、動靜虛實的全一之存在，所以下啟經綸裁成之實用，上證支配心性通理之原動力，以立「氣先心後」之論，並以養氣為養心（不動心）之本。他還認為，若不著工夫於氣，而只是徒用工夫於性或性理，那就不但會失卻根據，捕風捉影，而沉淪於虛寂虛見，而且會以偏內遺事（即經世民物）為度外，而不能不陷於提倡明心見性的佛學。所以楚望說：「論性者，必論氣而始明；論理者，必論氣而始備；論學者，必論氣而始實；論工夫者，必論養氣而始切。」（同上）他在評論程子之性氣說時，既肯定了「若論性而不論氣，則不備」之語，又否定了「若論氣而不論性，則道不明」之語（同上）。

  楚望說，孔、孟等的養心、存心說，皆為養氣之論。例如《論語》就是一本論氣的書；《孟子》的「操心」之說，也不是在說心之工夫，而是在說「養氣」。《孟子》所說的「良心」，也是氣之動而非心之動。《大學》的「下手」工夫，也同樣不在心上而在氣上（同上）。他特別稱讚《孟子》的「養氣」說，並用「救明心見性之偏」一句話道破了它的本質（同上）。所以他認為，宋明諸儒的心性說，都是專門的養心之法，因此不能不陷於佛老（同上）。(10)

  以養氣為學之要的楚望，甚至把佛氏和道家作為主旨的調息、觀心、數息等工夫，也看作是捷徑而不厭其用，並且斥責和摒棄了宋儒以養氣為佛、老和方術家之法的看法（參見同上書卷7、卷8）。而他之所以重視養氣，是因為認識到那是在實事實踐、人倫庶物上獲得活力的工夫。所以他認為，即使是養氣，如果徒弄氣之神妙作用，那也是不能允許的。因此，所謂「養氣」，不是曾點的「舞雩浴沂」，也不是程明道的「吟風弄月」，或者像邵康節詩中所說的「去處無心月，來時水面風」那樣的放達風流之事。他把這些說法皆視為陷於禪之說而加以非難（參見同上書卷7）。

  楚望之所以以養氣為要，這來自於其重視道體之生意，所以他理所當然地會把養氣看作孟子所謂的「有事」，並從尊重工夫的自然性出發，而把孟子的「三勿」（即勿助、勿忘、勿正）作為調劑，以強調其重要性，並認為「有事」與「三勿」是「千古性命之真宗」（參見同上書卷1）。所以，他主張在養氣的工夫方面，應以有心無心之間為旨，如若不然，就會產生正、忘、助長之弊而失去氣的本然性，以致使心也產生動搖（參見同上書卷8）。在「三勿」之中，楚望特別重視勿正、勿助長的工夫，即自然的無心之工夫，認為若不這樣的話，養氣的「有事」也就成了不恃氣而有心，從而陷於《論語》所說的意、必、固、我。他還認為，「養氣而不恃氣」的結果，必然導致對告子所謂「勿在氣中求」之說的肯定（參見同上書卷7）。與此同時，痛感到正、助之弊的楚望，在養氣方面也自然會強調靜柔寬厚、謙讓容忍、克己寡慾、不暴怒的工夫，以及對乍一看為消極工夫的、所謂「勿作不可作之事」的讚賞。他在論述《易》大壯掛時，還主張「大壯不用易之理」，甚至把老子的謙退濡下和佛氏的大慈無畏，也作為養氣之工夫而予以肯定。(11)

  在楚望看來，因為神化之妙用是陽氣所使然，所以造化人生無一處不是陽剛之所為。但他又認為，如果沒有陰氣（陽之靜）的收斂退藏，那就會使陽氣一去不返、折而不回，以至於使生道變成死法，或者成為習氣自用，甚至會有毀損氣之本然的危險（參見同上書卷3、卷7）。他認為，聖賢之所以要再三強調溫柔而忌剛直的原因即在於此。由於其道理幾微而簡易，所以他又說：不妄動之外無「主靜」，勿暴之外無「養」，不慢之外無「恭」，無逸之外無「主敬」，不昏之外無「覺」（參見同上書卷4、卷3）。很顯然，這些都是其出於不毀生道之自然性的慎重之考慮。但是，楚望所說的養氣，由於是直接從人倫庶物的實事中發露的，所以從這個意義上說，養氣必須得力於回應事務的繁雜而後得以實用的動中工夫，而這無疑是有其積極傾向的。楚望因此批判了佛、老二氏，認為他們之所以會廢世務而行魯莽，都是由於不養氣所導致的。並且強調：如果不明於養氣，就必然會導致率天下為二氏的惡果。這也是他不同意理學家的主靜論（參見同上書卷7），即使在調息等工夫方面也反對靜坐說的重要原因。而其竭力反對陳白沙之主靜說的緣由亦在於此（參見同上書卷7、卷8）。

  在楚望看來，如果不能保持理性，即使把養氣看作是實事上的工夫，也未嘗不會有趨於自私功利的危險。所以他在強調養氣的同時，又以「集義」為學之要。不過，這也是因為在他看來，如果不依賴養氣，就有失去生道的危險，所以說集義又是存在於養氣之中的。他之所以這樣說，是因為擔心提倡集義之要者，會誤以為能持心入於集義，從而使心迫窄，以至於喪失位育教化之生德（同上）。

  總而言之，以渾一之生命為要的楚望，把「集義」、「養氣」、「有事」、「三勿」統統作為徹頭徹尾的工夫，以為這樣做的話，內可得心之自慊，外可敦化萬物，並在以養氣為其綱領的前提下，使物我一切和熙的理想世界得以實現（參見同上書卷7）。所以他認為，孟子所說的知言與養氣的關係，當然也是講養氣先於知言，知言只有依賴養氣才能成就。

  根據這一立場，楚望批評宋儒把孟子的知言看作《大學》的格物致知，認為知言先於養氣而首先要窮盡天下事物之理的主張，是很難實行的。他認為，如果從事養氣，就會使神清氣明而自然地產生靈覺，自然地通曉事物之理（參見同上書卷8）。

  楚望又指出，因為窮理本來就不是要盡知高妙之理，而只不過是日用平常之事的道德判斷，所以必須立足於養氣，才能得心氣之平和（同上）。在楚望看來，孟子的養氣說是發揮孔子之秘蘊的，因而必須遵奉之；同時他還認為，如果從事養氣，那就無須特意去強調宋儒的格物窮理、存養省察等諸種心法。所以他說：「千頭萬緒，只一個養氣便說盡。」（同上）

  楚望之所以注重實事實踐，是因為認識到道必須是自然而然地與世俗相和，以維持綱常名教的存在。從這一立場出發，他評論佛、老和理學家說，因為其重視以心法為宗的執體，才導致了喪失中行而陷入狂狷的惡果（參見同上書卷4）。於是，楚望遂以「時中」為妙用，並將其作為學之歸宿（參見同上書卷11）。(12)而所謂「時中」，就是隨時而用中，也就是「和」和「庸」。以為氣化之中有道之本源的楚望，儘管提倡未發之中與已發之和，或者中與權、中與庸的一體之說，但也認為沒有後者就沒有前者。例如，在他看來，所謂已發即未發、和即中，所謂未發存在於已發之中，中是和之中，庸是存在於日用尋常中的庸，這些都是《尚書》所謂的「執中」之義（參見同上書卷l、卷2、卷5）。

  而據楚望所言，所謂「執中」，就是指的日用尋常、隨處隨時的工夫，亦即「時中」的意思；不然的話，就會「四時不行，萬物不生」，以至於使天地之運行停息，生成之妙道喪失。所以他認為，宋儒在求理之清虛之餘，還求未發之中於已發之前，這是違背聖人「執中」之本旨的，也是與佛氏之寂滅同類的（參見同上書卷4、卷5）。

  (1) 正如楚望所說的那樣，儒教自《論語》至《中庸》而變得深刻。這是因為，《論語》作為秘蘊的道體，至《中庸》而得以揭示。這從《中庸》的「不睹不聞」、「無聲無臭」中可以看出。所以明末的朱子學者馮少墟指出：「《論語》一書，論工夫不論本體，論見在不論源頭。蓋欲學者由工夫以悟本體，由見在以覓源頭耳。《中庸》則直指本體源頭，以泄孔子之秘。」（《明儒學案》卷41，《甘泉學案五·疑思錄》）

  (2) 例如，孟子為提倡「性」而主張「故而已矣」，為提倡「仁義」而堅持「事親從兄」；《大學》為提倡「明德」而主張「親民」；《中庸》為提倡「未發之中」而提出「已發之和」。

  (3) 於是故，以下學即上達為儒教本業的楚望，認為言上達而遺下學的佛、老，仍不出儒教之範圍（參見《小山草堂集》卷3）。可見，楚望與陽明，立論雖異，但兩人皆把儒學看作包括佛、老二氏在內的立場卻是相似的。

  (4) 楚望評論宋儒之學，認為他們專以「正心」、「誠意」的心法為理學，這與不顧故國命運而空談心性的清談家屬於同類。故而楚望亦把宋朝滅亡的原因歸於宋儒的空談心性（參見《小山草堂集》卷6）。

  (5) 所以他說：「道本實而非空，本有而非無。天地之間常動而非靜，皆陽而非陰。」（《時習新知》卷4）

  (6) 所以楚望認為，提倡陰陽之道的《易》是主張貴陽、貴動，而強調「貴陽固貴生」（同上書卷5）的，而儒道的本質正在於此。所謂「佛尊陰而好死」（同上書卷8），就是用儒之生道排斥佛之死道。在楚望看來，陰是陽的靜機（參見《時習新知》卷3），虛不過是陽氣的翕縮剩餘（參見同上書卷3），所以靜虛被收藏於動有之中，前者無非是後者的機用（參見同上書卷4）。

  (7) 楚望屢屢舉出真實無妄的「誠」，以抨擊佛氏的空有，而這也是從力主「動」的精神出發的吧！

  (8) 楚望認為，「道」也無非是強名，即權宜之名目而已（參見同上書卷8）。

  (9) 以渾一為旨的楚望，不僅指責攻擊渾一的人，同時又專以人慾為惡，認為兩者同出而異用。而只是善用氣之用者，才能成全天地之大德。於是他對程子的二分論亦持批判立場，比如批評程子反對以人慾為惡的立場，強調若不以人慾為惡，就不能成就天地之生德（參見同上書卷3）。毫無疑問，楚望也是排斥周子「無欲」說而遵從孟子「寡慾」說的。

  (10) 例如楚望認為，宋明諸儒所說的「主靜立極」、「靜存動察」、「窮理盡性」、「居敬涵養」、「默坐澄心」、「看未發氣象」，或者「正心誠意」和「致良知」之說等，都是遺棄「養氣」說，而陷於主張「明心見性」的佛（老）的寂滅無用、偏內遺事之弊的（參見同上書卷7）。而且他還痛斥說：唯程明道善得此「養氣」之旨，其他的都是遺氣而窮理之說（參見同上書卷7）。

  (11) 其結果，楚望甚至認為「天下之至柔，弛騁乎天下之至剛」一語，實際上並非老子之言。

  (12) 即使關於「不動心」，楚望也將其置於「時」之中，而反對把「不動心」作為心法的理學家之論（參見同上書卷8）。