實用之道

  針對所謂的「存心」說，楚望也主張必須立足於以實事實踐為旨的實學。楚望認為，如果把「存心」理解為虛而能通三才的「心」，就會把「心」束縛在方寸之內而脫離外在事物，從而導致「四時不行，百物不生」，並使「心」既通不了三才，甚至會成為專在無事中用工夫的禪的寂滅無用。在他看來，在無事中用工夫，以得心之定而達事之用的禪氏之說，只可以拿來畫餅充飢（參見《時習新知》卷2）。

  基於這一觀點，楚望認為，被後世用來提倡懸空之心學的、《尚書》所說的「危微精一」之言，實為後世之偽作，而只有「允執厥中」之言才是真實存在的。在楚望看來，「危微精一」之言把隨時隨處的實地工夫當作了「存心」。有見於此，他必然要把近世諸儒之心法，視為類似於佛氏的寂滅無用之說而加以批判。例如，他把周子的「無欲故靜」、程明道的「心有主則虛」、呂與叔的「思處多而不能驅除」、許魯齋的「主心則外患不入於實」等概念，統統視為禪道之言（參見同上書卷4）；而且認為陳白沙的「靜中養出端倪」之說也是陷於禪道的異端之說（參見同上書卷4）。

  然而，楚望雖批判了理學之心法，卻並不絕對地排斥心法，而只不過是反對離卻實事、單舉心法之偏罷了。他提倡誠敬的重要性，就是為了突顯這一立場。楚望在提倡「道」的時候，還特別強調「誠」的重要性，這是因為，他認識到「誠」在天地間是陰陽二氣之存在，其飽滿充足、變化不測；「誠」而在人世間，則是成己成物、大公無私之存在，其人我妙合、生生不息而真實無妄，可謂自然的大德、生德之實體。它既揭示了以有為空的佛道之本質，又揭示了以無為實的儒道之本質（參見同上書卷3）。用他自己的話說，即「佛以空為道，聖人以誠為道」（同上書卷8）。

  其結果，楚望一方面以「格致」為正心誠意之要，另一方面又強調「誠意以上更無可加之物」，而認為《大學》之道「誠意盡矣」（參見《小山草堂集》卷1）。在他看來，就連「致知」也是「不自欺」之心或「好善惡惡」之心的自我滿足，即「自慊」，因而亦無非是「誠意」之同義語（參見同上書卷3）。

  姑且不論此說與陽明「誠意」說的相近性，即使從楚望的這一立場出發，亦能看出其何以堅決反對朱子以「格致」為《大學》之本的原因。楚望認為，朱子之說是在「知」的空虛中求道，而誤解了以「行」之實為本的《大學》之本旨，並基於這一立場，而對朱子補綴的「格致」傳文提出了質疑（參見同上書卷1）。楚望認為，即使以「誠」為要，但如果不求之於「有事（實用）」，而只像理學家那樣求之於《易》所謂的「寂然不動」，那也會落於佛氏之空道（參見《時習新知》卷8）。他還認為，進德修業的最緊要處，在於務實致用，而空談無實、迂闊無用者，實非致誠之道矣（參見同上書卷4）。於是故，與理學家相反，楚望的態度是，一方面以《論語》的實用之道為要，另一方面則時刻不忘記對專主於《大學》的格、致、誠、正，而以講學窮理為最高訴求的理學家的攻擊（參見同上書卷4）。

  朱子看到了「心」是具眾理而應萬事的靈活之存在，故而把它與格致工夫相併列，而以整齊嚴肅的「心」之收攝之功即「居敬涵養」為要，並據此而求「心」與事理的渾一融合。楚望儘管也同樣以反省的居敬工夫為要，但在他看來，那不是專指內心的戒懼，而是如同《論語》所說的「執事敬」那樣的、面對日常事務的戒懼，即不怠慢，因而無非是在事上修己的實地工夫。這也是他強調「敬者，惟臨事接事處吃緊」的重要原因（同上）。

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  在楚望看來，只有這樣的「敬」，才能致用有實，也才能做到《論語》所謂的「安人」、「安百姓」、「出民」和「使民」（同上書卷4）。否則的話，就會著意侷促、偏強拗戾，不僅事理不能通達，而且還會阻礙心之「活潑潑地」本性。所以他所說的「敬」，是即外收內的工夫（參見同上書卷2），其中還包含著經世之業（參見同上書卷4）。他據此認為，以「靜坐操心」、「主一無適」為宗的宋儒之「敬」，只不過是專一於內心之靜修，而在念頭上弄精神罷了；它與老子的「抱一」、佛氏的「禪定」一樣，都為懸空無實之工夫（參見同上書卷2、卷4），或謂捕風捉影、徒費商量，而束縛胸臆之桎梏（參見《明儒學案》卷55，《諸儒學案下三·四書攝提》）。因此，如果極而言之，楚望與宋儒雖然都提倡「敬」，但可以說兩者是有內外之別的（參見《時習新知》卷1）。然而，不管怎麼說，「敬」原本是「心」之工夫這一點是恆定不變的。只是在楚望看來，「敬」是期望事理通達的工夫，所以即使言「敬」，也自然會反對刻苦嚴毅的收肅勞擾之功，而以寬綽雍和為要；否則的話，如果事理不通達，「心」就反而會失卻其靈活性（參見同上書卷4、卷8）。

  可見，把存心養性作為實事工夫的楚望，還以《大學》的「修身」為真切之功，甚而視之為《大學》之綱領，也不是沒有理由的。他認為，「身」是通於內外上下之氣的凝集，而「內」是心、意之實在處，「外」是事、物之統紀。因此，「身」又是與內不遺心意、外不遺家國天下的道之全體相通的（參見同上書卷7），亦即孟子所說的「萬物皆備於我」，或者說是「萬物一體」的普遍性之存在（參見同上書卷5）。因此，「修身」不僅僅是做腔子裡的伎倆之心法，而是包括正、誠、齊、治、平的真切之工夫（參見同上書卷6）。如果不以「修身」為本，而只是徒勞地偏舉正心、誠意，那就會導致懸空無實，而勢必陷入佛、老二氏之玄虛。不但《大學》，而且「九經」也都是提倡「修身」而不偏舉正心、誠意的。他還認為，宋儒是造成出現偏舉現象的主要原因（參見同上書卷8）。在楚望看來，孔子的門人曾子不說「省心」而說「省身」，乃是因為曾子善於體得這一主旨（參見同上書卷7）。據此，他批判了把「身」視作己私、大患或者惡業的佛氏之說（參見同上書卷5）。應該說，這樣的「修身」說與李見羅的「修身」說有一脈相通之處。

  在實事實踐中看到心性之微的楚望，還在淺顯平常的人情中把握住了「道」，並且重視把人情節文的「禮」當作全部實踐的規准。正是基於這一立場，他把二氏的明心見性、致虛守靜視為使人失去方向、陷於迷謬的異端邪說（參見《明儒學案》卷55，《諸儒學案下三·四書攝提》）。

  本來，被楚望奉為宗旨的實事實踐並非泛然無統，而是道德性命之最真切處，所以他以「禮」為綱領，乃是理所當然的。「禮」之「體」是「中」，「用」是「和」。但因為「中」是太虛自然，「和」是日用平常之天理，而「執禮」則是下學切要處，亦即上達處（參見《小山草堂集》卷3），因此，如果舍「禮」而內求心性，便會空洞而不實（參見《時習新知》卷6）。楚望認為，在實踐基礎上建立的作為道德性之規矩準繩的「禮」，其「外」可以擺脫探究事物時所產生的博而寡要之弊，「內」則可以擺脫求索心性時所產生的空虛無實之弊，而他把「禮」訓作「履」的主旨也可以說正在於此（參見《小山草堂集》卷3）。他特別擔心舍「禮」而談性命、心性，認為這會陷於空言無實、輕視名教的佛、老之弊（參見同上書卷3）。他認為，顏子提倡「復禮」（參見同上書卷6），《大學》和《中庸》都屬於禮書，且都以崇禮為要，於是他便尖銳批判了宋儒從禮書中抽出《學》《庸》而當作道學書的做法，尤其是強烈抨擊了離「禮」而談《中庸》的做法，認為這種做法是把《中庸》視為論述道之深奧的性命之書。在他看來，宋儒的上述做法都是自相矛盾的，因為他們一方面排斥佛、老，另一方面卻空談心性而尊奉佛、老，貶低聖學（參見同上書卷6）。(4)在宋儒中，只有張橫渠善治禮學，所以楚望首先稱讚了橫渠的氣質變化之說，並讚揚了其禮學，認為其說近於下學而上達，然後又非難了程伊川批評橫渠溺於形名度數而無滋味的做法。其結果，張子因遭程子的指責而改頭換面，以至讀到他的《正蒙》，還是難以弄清其學說的隱奧和深刻，而這正是張子之學終至於失下學上達之旨的重要原因（參見《時習新知》卷6）。