王學批判論

  貞白批判王學的特色之一，即在於認為王學不出於朱子學之範圍。例如，他把陽明的「致良知」說或「存理去欲」說看作是對朱子《大學章句》之明德論的繼承(10)。朱子在《大學章句》中指出：

  （一）「明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也。」

  （二）「但為氣稟所拘，人慾所蔽，則有時而昏，然其本體之明，則有未嘗息者。」

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  （三）「故學者當因其所發而遂明之，以復其初也。」

  （四）「蓋必其有以盡夫天理之極，而無一毫人慾之私也。」

  貞白認為，上述「（一）」與陽明的「良知」說相同；「（二）」與陽明所謂「雖昏塞之極，而良知未嘗不明者」（《求是編》卷3）相同；「（三）」與陽明的「致良知」說相同；「（四）」與陽明的「去欲存理」說相同。因此，在貞白看來，陽明不僅以朱子之說為依據，而且還標新立異地得出了聳人聽聞的結論。然而，世之學者卻附和陽明的思路，指責朱子之支離而讚賞陽明之簡單直接，這是相當可悲的（《求是編》卷3）。

  貞白王學批判論的其他特色，如前所述，還在於指責陸王學的混淆偏枯。對此，他曾從多方面作過論證。下面讓我舉出幾點，以作一概述。

  A．道問學、尊德性

  貞白說，如果只講「尊德性」而不講「道問學」，那就不是真正的「尊德性」；如果只講「道問學」而不講「尊德性」，那也不是真正的「道問學」。故而他強調兩者的相即不離，並反對把朱、陸之宗旨分屬於兩者的看法。

  在貞白看來，朱子雖以「道問學」為主，但那也是來自於「尊德性」的。所以，在朱子學中並無兩者偏廢之傾向（參見《求是編》卷3）。貞白指出，儘管此分屬論原是朱子自己講的，但那也是因為，在朱子看來，陸子之學雖在「尊德性」的基礎上，亦主張講學問道（道問學），但陸學並未擺脫輕視講學的舊病，因而自己只好側重於「道問學」。換言之，分屬論其實並非朱子之本意（同上）。

  貞白認為，朱子先是把「讀書窮理」作為「著實」的基礎，後來因悟其「支離」，並明白了在言語文字之外別有用心之處的道理，於是便基於顏子的「博文約禮」說而把重心平衡到「尊德性」上。而陸子先是把「靜坐澄心」作為直截之工夫，後來也終於明白了講學的重要性，於是便基於子思《中庸》的「尊德性」、「道問學」說，而把重心平衡到「道問學」上。然而，陸子所本的子思之說，若與孔門之法比較，其實已失去了先後緩急之序。到了孟子時，又成為「求放心」之說。荀子看到了這一問題，於是說：「亂天下者，子思、孟軻也。」此論看上去有點過分，但若考慮到子思、孟子之說後來成為禪學之媒介的現實，那也就不能說沒有一定道理了（同上）。所以，儘管陸子心學是以孟子心學為立足點的，但貞白仍不得不對其進行了批判，只不過他對陸學的批判並沒有像對王學的批判那樣嚴厲。他認為，陸子雖以「尊德性」為本，但又有論及「道問學」之處。而陽明說「博文即約禮的工夫，道問學即尊德性的工夫」，則是舍「道問學」而專以「尊德性」為本，這不但有悖於朱子，而且也有悖於陸子（同上）。

  在貞白看來，陸子雖不能到達朱子那樣的「豁然貫通」之境地（即悟境），但他是有志於從「尊德性」到「道問學」的，只是沒有特別提倡「道問學」罷了。他還認為，朱子的「豁然貫通」與顏子的「喟然之嘆」是一致的，並論述如下：

  顏子在博約之後方「喟然之嘆」。然嘆後終不成窈窈冥冥，遂廢了博約。惟其工夫循環不窮，所以智益明，德益熟，而具體乎聖人也。（朱子）亦積累後方悔，悔後亦不成昏昏漠漠，遂廢乎積累，惟其工夫周流不已。是故學日充、德日起，而集大成於諸儒也」。（《求是編》卷4）(11)

  因此，朱子基於由工夫至本體、又由本體作工夫的循環往復的過程，而到達了學德成就之境界。所以貞白認為，唯工夫即本體，才能真正把握本體工夫合一之體，並將此視為朱子學的「本領」。而這是與明末的新朱子學者、新王學者的本體工夫論相通的。故而貞白另一方面也主張「學貴悟，悟則縱橫曲直無不應於無礙」（《貞白五書·質言·觀物篇》），進而提倡在本體上做工夫，而確定悟的重要性。(12)

  B．下學上達、未發已發、動靜

  貞白認為，《中庸》的工夫，以「上達」為多，而《大學》用力於「下學」，如果向上，那就自然至於「上達」。所以《中庸》揭「戒慎恐懼」而提倡未發靜處的工夫，《大學》則揭「慎獨」、「誠意」、「獨知」而提倡已發動處之工夫（參見《求是編》卷3）。原來，他認為在《大學》的工夫中有次序先後，並稱讚作為初學入德之門而求下學上達的《大學》「工夫又甚真切」，而作為學之要。然而他有時又把《中庸》的「上達」作為學之要。

  貞白認為，孟子的「夜氣」，周子的「主靜」，羅豫章、李延平的「未發」，程朱的「居敬涵養」，都是建立在《中庸》基礎上的諸工夫（參見同上書卷3、卷2）。但毫無疑問，在他看來，唯有「下學」，才能使「上達」工夫有意義。

  總之，根據上述立場，他把陽明的「致良知」看作是專用動處的工夫，而指責其片面性，並以楊慈湖的靜處工夫為善。若按照他的說法，陽明提倡良知之說，故以《中庸》的戒懼為《大學》之「獨知」。因為「獨知」是誠的萌芽，故而以「獨知」為是，則萬事皆是，以「獨知」為錯，則萬事皆錯。因此「獨知」是王霸、義利、誠偽、善惡之界，是誠身工夫的精神、命脈、全體，即端本清源的工夫，如果不以戒懼為獨知（已發動處之工夫）而以戒懼為不知（未發靜處之工夫），那就會支離間斷而陷於禪定之斷滅。但戒懼是本來未發未知的工夫，即靜處工夫，而且「靜中有物」而決不斷滅。所以，貞白對於陽明的未發已發論、中和論也加以批判，認為陽明因為溺於良知之學，故論「未發之中」是不純的。同時，他還認為陽明所謂「今人因不喜發而中節之和，故不善得未發之中也」之論是「疑影為樹」，認為應該視之為孟子所謂的「率天下之人而禍仁義者必以此言」（同上書卷2）。

  陽明認為，若遵從「致良知」，就會不言動靜而貫穿動靜，其結果，若以「致良知」為宗，那就不必再言孟子的「夜氣」說。然而，由於貞白把陽明的「致良知」看作是動處工夫，所以亦批評陽明之說是以「有」為本的夜氣工夫。他認為，在夜氣工夫中有常人與聖賢之別(13)，而陽明以為孟子只提倡常人之夜氣，認為「聖人不言夜氣」，從而錯誤地把夜氣工夫都當作是常人所有（同上）。所以，貞白理所當然地會重視靜處工夫，以至於肯定楊慈湖的「不起意」說，而否定陽明的「致良知」說。他認為，慈湖的「不起意」說，就像《易》之「無思」、孔子之「絕意」，是以「意」之不動為學之先決條件的；而陽明的「致良知」說，則以起意為善。世人遵從陽明，是認賊作子，而陷於小人之無忌憚。所以他認為，慈湖與陽明雖同樣以心學為宗，但兩人的意趣迥異（參見《求是編·自敘》）。

  C．性理、性氣

  陽明因為擔憂學之支離，而往往尊崇體用關係的渾一性、生命性等，而把天、帝、命、性、心無非視為隨時隨地變換其名的概念，其實質並無嚴格之區分。但貞白則反對把這些概念混為一談。例如，他揭示了性與理、性與氣的異同，並認為據此才能得真正的渾一之體。他說：

  （性字）說他不是理不得，說他即是理也不得。蓋說他不是理，則這活動的便要認做知覺運動，陷入（告子所謂）「生之謂性」里去。若說（性）即是理，則性又是四塊死殺的物事，無緣做得《易》所謂「成性存存，道義之門」出來。故性者理之機，理者性之實。離也離不得，合也合不得。故古人說理字又說性字。其謂仁義禮智即是性、性即是理者，只因自來說性者都含糊不明，故迫切言之以曉示學者。其實與理差得些子，然卻不是此等處，須要看得分曉始得。（《求是編》卷2）

  也就是說，性與理是二而一、一而二的關係。不過性是理之機，理是性之實；或者說，性是理的原動力，理是性的實體。可見，貞白是把「性」看作生生不已的過程。他說：「心統善、性運心，故性者，心之生也，非默默然而已者也。」（《貞白五書·質言·詮道編》）在貞白看來，此生生不已的「性」，顯仁藏用，鼓舞萬物，日新盛德，成就大業。而他借用程明道所謂的「生之理」來詮釋「性」的真實意圖，即在於此（參見《求是編》卷2）。

  總而言之，他是一面指出「性」的靈活性，以明示「性」與「理」之別；一面又指明「性」有道德性，而強調「性」與「理」為一體。而對於性（理）與氣的關係，貞白也是根據同一主旨而說明兩者之區分的。具體地說，即性（理）與氣有形而上與形而下之別。他說，能產生心的東西是性（理），能產生身即視、聽、言、動的東西是氣。據此，他批判了主張性氣一體、性即氣的陽明之說。指出，陽明以能視、聽、言、動者為性，因為這是以形而下的氣為形而上的性，如果遵從此說，就會導致放棄學問。因此，他批評「性也須看作氣」的陽明之論，是末節之言（參見同上書卷3）。他認為，陽明反覆聲稱的性氣一體之論，是「無統一而失定論」，而且失於偏枯。然而另一方面，貞白又引《易》的陰陽說、張橫渠的虛氣說、孟子的養氣說、蘇子的氣化說，而論述了命氣性道一體論（參見同上書卷4）。因此，一般來說，在貞白的思想中似乎也有明學的氣一元論傾向。(14)

  D．心與理

  貞白引李延平所說的「當理而無私心者即是仁」和朱子所謂「無私心而合於理者即是仁」，而論述了心、理之別，認為唯使無私心的工夫與得理當的工夫並進，才能到達真正的心理渾一；不然的話，即使直接把無私心者作為理當，或者把理當直接作為無私心者，那就會使理當變為無私心者，或者使無私心者成為無理當，從而陷於《文中子》所謂的「心跡之判」。根據這一立場，他對陽明的「心即理」說進行了嚴厲批判。他認為，陽明主張「心即理」，而排斥所謂「人所習者即是心與理」的朱子之說，聲稱「心即性，性即理，下一『與』字，恐未免為二」（《求是編》卷2）。然其實，朱子特意講「心與理」，是強調學問應該在人心物理之間，經過內外精粗而實行，而並非認為學問之中有內外精粗之別。所以，貞白批評陽明之評語並未真正理解朱子之言。他還引證朱子論述心與性、性與理之相互關係的內容，(15)以說明朱子對於心即性、性即理之體，即心即理的真體，是真切把握的（參見同上書卷2）。

  E．知與行

  貞白認為，《大學》以「格物」為學之始，而並非力求在涵養踐履中直接做「格物」工夫。而且，若一味強調「致知」，那就不能達到誠、正、修、齊、治、平；否則，便只有盡知之後方能行。其結果，人生一日不可廢的人倫實踐，即使窮竭此知也無休止之時。故而他把「知行合一」看作是朱子《大學解》所具有的，認為提倡「知行合一」的陽明心學是朱子早已達到的境界（參見《求是編》卷1）。但是，貞白把朱子的「知行合一」說看作如同陽明的「知行合一」說那樣，只是指本體而言，而並非作為沒有先後之別的相互關係。所以他認為，陽明的知行論其實是對朱子知行之本旨的誤解。據他說，就像《易》把乾、坤分為易知與簡能，孟子把「不學不慮」分為良知與良能一樣，知行之本體，本來就是兩件，只是不應該截然區分為一先一後罷了（參見同上書卷1）。因此，當孟子說「良知良能」時，是或者分言或者混說的。這也是他指責陽明不分言知與行而只混說知與行的理論依據。他認為，因為陽明把良知兼作良能看，所以用知掩蓋了行，終至於以行代知。這就像趕著牛馬走水路那樣，是自欺欺人之論（參見同上書卷2）。而在陽明看來，如果善於體會「知行合一」之宗旨，那麼即使分言知與行也無妨；並說「惟一是惟精之主意，惟精是惟一之工夫」；又說「知是行的主意，行是知的工夫」（《傳習錄》上）。對此，貞白批評說，陽明的「主意」工夫說，雖不能說毫無道理，但卻不是聖門平易的正大門戶，故而難免會偏枯險絕。在貞白看來，這實際上是根陰根陽之論，而並非分陰分陽之說。總之，如同天地的變化在於陰陽之間，工夫也在精一之中。而且，就精一而言，其間許多意義是直接渾然而周備的。然而，陽明因害怕世儒分析之說，故合二為一，並提出「主意」工夫論，這顯然是曲意回護之見。其意與禪家的「金針妙度」類似，結果終究會導致本體與工夫的錯亂。

  貞白認為，在聖學的知行觀中，雖有先後難易、偏言專言之別，但因為都是應該相須並進的，所以其意指和用功之處各不相同。然而，陽明則聲稱：「知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知。真知即所以為行，不行不足謂之知。」據此可知，知與行無非是一個籠統的關係。所以其「知行合一」說其實是與聖賢苦苦分言知行的精神相左的。在他看來，陽明之所以要強調「知行合一」，乃是因為他講學專以「致良知」為主，而在「行」這一方面有點欠缺，所以才特立此論，以彌補己說之缺陷（參見《求是編》卷4）。

  此外，貞白還論述了知行的偏言和先後合一之關係，而對陽明的「知行合一」說做了批判。他認為，學雖兼知行，但聖賢卻是或者偏言或者專言的。專言之時，知行都在其中；偏言之時，則分知行。《中庸》所謂博學、審問、慎思、明辨、篤行，就是偏言知行。但是，當其中一個為工夫時，其實並非要放棄其餘。而朱子所說的「只是從頭做下去，不是原來有先後」，其實就是對此宗旨有深切體會的思想。於是，如果五者沒有先後，那麼即使不特意說知行不離，知行也自然會不相離。然而，陽明卻以「行」兼學、問、思、辨，又以「一」兼及其餘，(16)這就有失聖賢分別五者之主旨了。

  本來，聖賢之說，規模闊大，條理精嚴，頭緒繁多而意義貫通。然而，陽明卻希求直截以超越支離，希求渾全以超越破綻，這就丟棄了朱子所謂「五者相須並進」的有益成分（參見同上卷4）。

  F．格致與誠意

  貞白遵從朱子，把在格致與誠意之間有先後之序作為《大學》之意，而反對陽明以兩者為一事的觀點。在他看來，如果根據陽明之說，就會變成所謂「欲誠其意，在致其知；而欲致其知，又在正其意」，從而違背《大學》格、致、誠、正的次序（參見《求是編》卷4）。只因為此，他非難以格致為先、誠意為後的陽明之說，而不反對程子格物窮理只立誠意而格之的思想。他與朱子一樣（《朱子語類》卷18），雖認為程子的誠意與《大學》的誠意有差異，但卻認為這一點無足輕重（參見《求是編》卷2）。

  G．良知

  在朱子看來，格致工夫是不偏於表里、精粗，即上一截與下一截的任何一方面的（參見《朱子語類》卷16）。(17)遵從這一立場的貞白，遂批評陽明的良知說是偏於上一截的學說。據他說，陽明以作為德性的良知為第一義，以聞見之知為第二義，而認為聞見之知非德性之知。然而，生而知之的聖人孔子，卻不專求聞見之知，其之所以致聞見之知，是為了擴充德性之知，以成為全知之睿聖。(18)他認為，若按照陽明之說，歸根到底會像佛氏那樣以頓悟為第一乘（參見《求是編》卷4）。很顯然，貞白是反對沒有漸修積累之功的一超直入說的。在他看來，這就像營造基礎不穩固的九層建築那樣，是難以成功的，也是根本不能治理天下國家的。他認為，頓悟之妙到了佛氏那裡已達極致，而陽明之學因近於佛氏，因而不可以稱之為學問（同上）。於是，他又舉出《大學》把格物放在致知之前、《中庸》把擇善作為致知之先的例子，批評陽明的「致良知」說，是專任先天聰明，並以此為《大學》致知，從而背叛聖賢之訓的做法（參見同上書卷2）。

  貞白還批判了陽明的「良知」說。他認為，孟子之良知是與良能相提並論的，而陽明只偏舉其良知。朱子所說的「明德之病」，便是指的這種偏向（參見同上書卷3）。

  「良知」本來是是非之心，只不過是孟子所謂的「四端」之一，而並非全體之大用。然而，陽明卻只以「四端」之一的良知為全體大用。陸子曾經持是非之心而提倡本心（參見《陸象山全集·年譜·扇訟之條》），這是因為看到門人楊慈湖不知本心，故舉出此一端，其目的無非是為了讓慈湖明了本心，而並非像陽明那樣，以一端兼及其他三端。所以，陽明雖自稱己學源於陸子、孟子而成之，但實際上卻並非陸子、孟子之學（參見《求是編》卷1）。而且，陽明所說的「良知」，因為是是非之心，所以只不過是心之已發，但陽明卻把它作為未發之中。所以，陽明的這一論旨也是有矛盾的（參見同上書卷4）。

  總之，在貞白看來，「良知」原本是先天性、道德性的知覺，而不僅僅是其中之一端，但陽明卻將其誤解為只是道德性的知覺，以至於產生弊害。孟子的「良知」，因為只賦予「知」以自然性和先天性，是故未必是善的「知」。所以，孟子不喜歡把所謂的食色之知與仁義之知一概稱為自然性、先天性的「知」。那麼，孟子為什麼要提出仁義之性呢？這是因為，當時的學者只知食色是性，而不知仁義是性，所以才提出仁義之性，以便為多欲者樹一標準。他認為，甘食悅色對於「良知」有障礙，但不必遺之。所以就「致良知」來說，若是致是非之心即道德的知覺，那麼是非就會明了。但如果是致甘食悅色之知覺，即感覺的知覺，那就會顛倒是非而陷於不道德。因此貞白說，若信「良知」並直接以此為真知，那就會導致以意向為善，而若以「良知」為講學之名目，那就會成為「言偽而辯、行僻而堅」的無忌憚（參見同上書卷2）。

  H．道心人心、天理人慾

  關於《書經》中道心與人心的關係，朱子在《序》中說：「道心常為一身之主，而人心每聽命焉。」而把兩者說成是主從關係。但陽明則認為，心只是一心，未雜於人為者是道心，雜於人為者是人心。在陽明看來，因為人心之正是道心，失道心之正是人心，所以並非原來就有二心（《傳習錄》上）。他還非議朱子之說是把人心一分為二，認為這是對以人心為人慾、道心為天理的程子之論的認同，而程子又是得《書經》之主旨，才把一心分為二的（同上）。

  陽明之所以認可程子之論，是因為程子把道心與人心之區分，解釋為一心之正與不正、人為之雜與不雜的關係。然在貞白看來，《書經》中「人心」的所謂「人」，並非指人為之雜，而是孟子所謂的口體之欲，即小體；「道心」的所謂「道」，也並非指未雜於人為者，而是孟子所謂的仁義之心，即大體。若能遵從大體，就會成為大人，而若遵從小體，就會成為小人。朱子之說是遵從大體的，所以以孟子為依據。陽明認為天理、人慾不是並立的關係，而是天理為主，人慾聽其命。這顯然是對「欲」字的誤解，是把「欲」混同於口體之欲與天理人慾的「欲」了。總之，人心、道心均是心，只不過有人與道之別而已；小體、大體均是體，只不過有小人與大人之差異罷了。陽明不明白這個道理，所以才批評程子的天理人慾論是片面的分別之論（參見《求是編》卷1）。(19)

  I．三教論

  貞白非難陽明「良知」說的理由之一，還在於認為陽明把「良知」作為掩蓋儒、道、佛三教這一點。貞白認為，陽明以「良知」之妙用為神、流行為氣、凝集為精，這是從養生家（仙家）的精神那裡來的。陽明以佛的本來面目為良知，並以「常惺惺」來提揭格致，因而是傾心於佛氏的。而且，陽明在妄心、照心論方面，也把妄心視為照，並以妄為誠，以至誠為妄。貞白認為，這也是以天地為幻妄的佛氏之說，所以對此嚴加非難（參見《求是編》卷4）。

  據上所述，貞白對於陽明之說混淆偏枯的指責，可以知其概要了吧！