陸王之別

  在貞白的批判論方面，值得注意的是，他把陽明的《朱子晚年定論》與程篁墩《道一編》的朱陸同異論做了比較，並對此進行了批判。而且，他雖然批判了陸、王，但對陸學是寬容的，而且承認陸學是孔子的別派，而對王學的批判則是嚴厲的。

  貞白認為，《道一編》所謂「朱陸初如冰炭不相容」，是引朱子給吳茂實的書函作證據，而陽明卻捨棄其書函的前後內容而節錄之，並把它作為朱子晚年的書函。《道一編》所說的「朱陸晚年如輔車之相倚」，是引朱子答吳伯豐書函作證據，而陽明卻把此書函看作是譏誹陸子之論，故不把它收錄於《晚年定論》中。

  另外，《道一編》所說的「中年疑信參半」，是引朱子給林擇之的書函作證據，而陽明卻把它作為朱子晚年作品而載於《晚年定論》中。所以在貞白看來，陽明有關朱子的早晚之論，乃是出於其個人之私意的（參見《求是編》卷4）。

  請記住𝒷𝒶𝓃𝓍𝒾𝒶𝒷𝒶.𝒸ℴ𝓂網站，觀看最快的章節更新

  貞白還非常重視有關朱陸的是非之論，認為是「當今道術所系處」。但對朱子以陸學為禪的問題，貞白則認為，決不可作是與不是的簡單回答。如前所述，貞白也與朱子一樣，把陸學看作是告子之學。具體地說，就是陸子之學無事時以精神收拾為要，有事時則求理會血脈骨髓，這是硬要把原本不存在有事無事之分別的心捏在一起。所以，面對陸子所遭到的只求「一路管歸」的譏諷，貞白作了「予亦不喜此一路也」的明確回答。

  總而言之，陸子心學據說出自於告子的不動心之說。朱子批判陸子之說近於告子，而貞白則把朱子的非難之詞解作「半許」，故而認為朱子把陸子心學視為告子之學的觀點，也是「半許」之論，而並非是對陸學的徹底排斥。

  貞白認為，陸學來自告子，而告子之學則出自孔門的原憲。因為原憲被作為孔門別派，(20)所以陸子也是孔門別派。在貞白看來，原憲、告子、陸子雖皆於不動處把捉心，但依然不同於禪氏的闊大驚怪之論；在他們的思想中，仍含有愨實細密之意。

  據貞白說，陸學中雖有禪家之意，但原本出自於告子，而非來自於禪氏。然而，王學則本來就是來自於禪氏。至於陸王之間的差異，他還有如下論述：陸子之學，因為經歷了磨鍊和辛苦，所以雖提舉大綱而倡之，但仍有細密之理會，因而是篤實的。然而，陽明因為本來是豪傑之士，故無細密之理會，只不過是看到了空漠的陸學之大綱，而加以仿效而已。這就猶如陸子所謂的「跟隨別人腳跟，伊伊學語」。當然，儘管陽明之學與陸子之學極為類似，但是存有別樣成分。例如，陸子以為學有講明與踐履之別，但陽明卻不承認這種差別；陸子以為知與行有先後之別，但陽明卻不僅不承認，而且主張兩者合一；陸子提倡究明物之理，而陽明則認為心外無物而專任於心（參見同上書卷4）。

  (1) 若按照貞白之說，《大學》的「格物致知」便成了致用之學。所以貞白也是有理由非難陽明所謂「子思總括《大學》之義而作《中庸》首章」之論的（參見《求是編》卷2）。為什麼這麼說呢？這是因為被貞白斥責的陽明這一論旨，是與陸子之說相通的。

  (2) 陽明認為，堯、舜、禹及孔子都是聖人，其差別只不過在於聖人資格的分量不同（參見《傳習錄》上）。對於這種聖人分量說，貞白非難道：陽明之論一方面認為聖人之別在於分量，一方面又主張齊聖人，這是以少為多、以多為少的矛盾說法，也就是所謂的「雞三足」、「臧三耳」之論（參見《求是編》卷3）。

  (3) 對於貞白這種觀點，民國時期的陽明學者張壽鏞，在貞白的《序》中說：「陽明之學並非空談良知，其著重點在於『致』字。此『致』字即是《中庸》所謂『致中和而天地位、萬物育』。」張氏不僅為陽明辯護，而且把貞白的《三極通》之說也當作與陽明的「致良知」說相通的東西（參見《序》）。事實上，因為《三極通》是主張「理」和「神明」之通變的，所以正如張氏所言，在這一點上，可以說是與陽明的動的唯心論一脈相通的。但是，如果把貞白的《質言》（觀物篇、修學篇）和《求是編》（卷3）等對照一下，就可以知道，與其說貞白之學通於陸子之學，還不如說是接近於主張靜虛的唯心論的楊慈湖和陳白沙之學。為什麼這麼說呢？這是因為，貞白具有吸取楊、陳的澄悟神通而發揮朱子學的上達即精微處的傾向。

  (4) 陽明以心學為宗，然而另一方面又以制度文物為末節，而且並不以此為粗略。貞白則批評說，這是背離孔子「言事兼心」之精神的，也是對由漢文帝的黃老政治論所導致的功利霸術之觀點的認同（參見《求是編》卷3）。

  (5) 例如，貞白認為，陽明雖以物為意之用，以心為物之體，而主張物心不離一體。但陽明所說的「意之用」是心之所發，所以陽明的格物論可以說是專心之學、棄物之論（參見同上書卷4）。

  (6) 若按照貞白的說法，由於擔憂心之支離，所以陽明在樹立道德之心時，才強調去除心之外好以防精神漏泄的重要性，同時還強調去繁就簡的重要作用。此說就如同孟子的鴻鵠、楊龜山的亡羊之喻那樣，對於初學者來說是必要的，對於了解心外之事來說也是必需的。譬如繁枝雖妨礙樹木成長，但又有必要使之繁茂。所以，如果像陽明那樣求簡去繁，以內為是、以外為非，就會使心體趨於窄狹，以致不懂得優遊厭飫之味（參見同上書卷3）。

  (7) 這種批判陸、王的做法，與東林的顧涇陽在朱陸之辨時，不同意用支離與陷禪而主張用無我與有我的做法（參見《序》），有一脈相通之處。可以說都有助於救朱子學之流弊。

  (8) 如果詳細檢討一下朱子《易大傳注》《朱子語類》（卷15、18、95等）中的「格物窮理」說，就可以發覺處處有心與理相關聯的論述。如果這樣來看待主張精微的朱子的「格物窮理」說，那麼朱子學便接近於陸王學了，從而也就難以區別兩者之差異了。貞白正是利用朱子學的這一面，來封陽明非難朱子之口，並反過來批判陽明之格物論的。

  (9) 朱子以「格物致知」為一意，他說：「其實只是一理，『才明彼，即曉此』。所以《大學》說『致知在格物』，又不說『欲致其知者在格其物』。蓋致知便在格物中，非之外別有致處也。」（《朱子語類》卷18）但這種說法，對格致的先後關係並沒有下明確的論斷。就像貞白所說的那樣，只要稍加延伸就會導出「知致知，則知格物」的陽明之論，其結果，就會不明不白地以為在事事物物上窮定理即為「致知」，並將其視作《大學》經文之主旨，而輕視究明事物之定理，以致陷於失去致用實學之危險（參見《求是編》卷4）。

  (10) 貞白雖尊奉朱子學，但關於《大學》的版本，不論朱子的新本說，還是陽明的古本說，他都認為是錯誤的，而且認為兩者本來就沒有什麼不同（參見同上書卷3）。

  (11) 根據貞白的這種觀點，朱子所說的支離與悔悟之論，歸根到底是講工夫之先後的，所以貞白認為，朱子的學問並沒有早晚之分。根據這一立場，他遂指出：把朱子的悔悟說視為朱子晚年定論的陽明之說是錯誤的（參見同上書卷4）。

  (12) 貞白說：「道，其總乎；眾理，其總之析乎。不極理之總，則不徹道之析。故君子總之貴。」（《貞白五書·質言·銓道篇》）又說：「思之苦也必窒，窒之窮也必通，故窒者所以通也，非所慮也。……必焉屏思慮黜支離，從容靜養以須之，則千門萬戶廓然大通而無復藩離限矣。」（同上書，《修學篇》）他還主張無欲而默識神明，提倡細鉅邇遐，應於自在（參見《求是編》卷4）。

  (13) 貞白認為，「夜氣」說並非始於《孟子》，而是在《孟子》之前即已見於《老子》和《易》等著作中，只是《老子》主張以養生為主，而《孟子》不過把「夜氣」視為道德心的萌芽。然而在「夜氣」工夫中，有聖賢與常人之別。例如，所謂「復，其見天地之心乎」的《易·復卦》之說、周子的主靜之說，以及所謂「不專一則不能直遂，不翕聚則不能發散」的程明道之說，提倡的都是聖人「夜氣」說，羅豫章、李延平的未發氣象論，主張的是賢人夜氣，而孟子主張的則是常人夜氣（參見同上書卷2）。所不同的只是，《易·復卦》的「夜氣」說是從靜處說的，而程伊川《易傳》的「夜氣」說則是從動處說的，而貞白似乎同意的是前者。

  (14) 貞白說：「愚竊以為，氣即是性，即是道。蓋道出於性、出於天也，『維天之命，於穆不已』，而其所以不已者，只是元亨利貞四者周而復始……發之為惻隱、羞惡、辭讓、是非之情，率之為親、義、序、別、信之道。命非氣乎？命既為氣，則性獨非氣乎？性既為氣，則其所發、所率，又獨非氣乎？愚雖的然，自以為無復可疑，而不敢以號於人，恨不得起孔孟而質之，以定其說也。」（同上書卷4）

  (15) 即貞白所引的朱子之語：「心雖主乎一身，而其體之虛靈足以管乎天下之理……」「心者，人之神明，所以具眾理而應萬事。」「聖人心中，萬理皆具。」「方寸之間，虛靈洞徹，萬理咸備。」「性是心之道理。」「心、性、理，拈著一個則都貫穿。」（同上書卷2）

  (16) 陽明把博學之「博」誤釋為「能」。貞白認為，這是賊經、叛經之釋（參見同上書卷4）。

  (17) 朱子說：「理固自有表里精粗，人見得亦自有高低淺深。有人只理會得下面許多，都不見得上面一截，這喚做知得表、知得粗。又有人合下便看得大體，都不就中間細下工夫，這喚做知得里、知得精。二者都是偏，故《大學》必欲格物、致知。到物格、知至，則表里精粗無不盡。」（《朱子語類》卷16）

  (18) 然而孔子所謂「吾道一以貫之」，就不能說是頓悟吧！對此，貞白有如下論述：所謂「一」是心，所謂「貫」是貫萬事。只有根據博學多識而窮事事物物之理，然後才能「一以貫之」。不然的話，胸中就會空疏無物，即使有「一」，也無以施「貫」。所以，貞白主張把日用常行作為應貫之場，這樣一來，即使驟然持「一」而不言「貫」，也會懂得聖人入道之要。同時貞白又指出，當今做學問者，既不屑於下學之功，又不進行積累漸修，而只是追求直下承當、一超直入，並把這當作了孔子的「一貫」之理（參見《求是編》卷4）。

  (19) 貞白認為，程子的「天理人慾」論，與荀子的「天君天官」之喻非常相近（參見同上書卷1）。

  (20) 貞白認為，原憲對孔子發問的「克、伐、怨、欲不行焉，可以為仁矣」，是把握了心而求其定的。如果以此與孔門相傳之說，即堯舜以來的精一、敬義、博約、忠恕、誠明等作比較，就可以知道，這是求直截便宜的做法，它顯然不如孔門公允平正、從容涵泳而有餘韻。而孔子是這樣回答原憲的提問的：「可以為難矣，仁則吾不知也。」這大概是承認原憲為別派吧（參見《求是編》卷4）！