「一體」之旨

  少墟認為，近世學術之所以多歧而議論不能統一，以致使「無善無惡」說大肆流行，而學術日趨不明，乃是因為對本體與工夫的辨析不夠清晰，而弄不清真正的「一體」說。於是，他便從下述三個方面對本體與工夫的關係問題做了辨析，進而闡明了其「一體」之旨（參見《馮恭定全書》卷15，《答楊原忠運長》四）：

  （一）就本體而論，所謂「天命之性」和「率性之道」，在聖人與眾人之間皆無區分；而就工夫而論，則兩者之間有深與淺、直截與迂曲之差別。

  （二）就本體而論，人之生（性）皆為善，此性不假借於人為而當下即是，故聖人與眾人之間沒有區分；而就工夫而論，則工夫不僅為眾人當然之事，甚至連聖人也必須重視人為之功。

  （三）本體中有寂感之別，工夫中有安勉之別，所以不能將二者混為一談。

  如上所述，如果能知本體與工夫之別而從此體驗，那就能愈體驗而愈趨渾融，愈渾融而愈加體驗，這樣一來，工夫便能超越人為而與自然之本體合一。少墟把這稱作是聖人「盡性至命」之正學。

  

  少墟之所以要努力辨明本體與工夫，是因為在他看來，如果只專一於本體，就會產生陷空放肆（異端鄉愿）之弊；如果只專一於工夫，就會產生支離拘滯（俗學）之弊；如果誤以本體為工夫，就會只論本體而不要工夫，結果會使本體陷於空虛，甚至產生隨任情慾之弊；如果誤以工夫為本體，就會忽略本體之透悟，結果會使工夫陷於支離拘滯之弊。所以他說：「若論工夫而不合本體，則泛然用功必失之支離纏繞；論本體而不用工夫，則懸空談體必失之捷徑猖狂。其於聖學終隔燕越矣。」（同上書卷15，《答楊原忠運長》四）在這裡，少墟論述了本體即工夫（即以本體為工夫的上達立場）與工夫即本體（即以工夫合於本體的下學立場）的差別（參見同上書卷15，《答黃武皋侍御》），認為本體與工夫，只有互為其根、相資為用，才能成為真本體、真工夫。他還引用聖賢之說，詳細論述了主意與工夫、悟與修、察識與體認、反觀與提醒不可分離的理由和標準。(8)

  在少墟看來，陸、王是明白這一主旨的。據他說，陸子所說的「墟墓興哀宗廟欽，斯人千古不磨心」之詩句，與孔子「入太廟，每事問」、孟子所謂「怵惕」、「顙泚」之主旨，都同樣是「一念」之間，亦即從本體用工夫的思想（參見同上書卷3，《疑思錄》三）。而陽明所謂的「人人心中有仲尼」，則相信本體內在於心中，故強調復歸本體之工夫的重要性（參見同上書卷1，《辨學錄》），這也是符合以孟子「不學不慮」之本為根基，而以學慮工夫為切要的主旨的。他認為，陽明所謂「君子無人而不自得，正以其無人而非學也」一語，便準確揭示了這一主旨（同上）。

  儘管少墟認為，陽明雖注重本體，但決非贊同安易（參見《馮恭定全書》卷4，《訂士編·示氏曲阜兩學諸生》）。實質上，陽明的本體工夫論是揭示本體以倡導工夫之切要的。所以他指出：「良知是本體，致知是工夫。識得本體，然後可做工夫，做得工夫，然後可複本體。千流萬派而不離其源，千言萬語而不出其宗。」（同上書卷13，《越中述傳序》）他認為，這就是陽明學的真諦。此論可謂準確地把握住了陽明本體工夫論的本旨。這樣一來，少墟就能通過陸、王，特別是陽明，而理解本體與工夫兩者不可或缺，以及互為妙用而成一體的思想。他的這一觀點，大體上是無可非議的。(9)

  然而，少墟又是湛學派的門徒。他看到了當時現成派亞流因任於本體之頓悟而排斥工夫之規矩，結果陷於猖狂無忌憚之弊病的情形，故而強調工夫之切要，並不得不主張以工夫為導向的本體工夫合一論。所以，他在給高景逸的書函中說：

  學問源頭，全在悟性，而戒慎恐懼，是性體之真精神；規矩準繩，是性體之真條理。於此少有出入，終是參悟未透。今日講學，要內存戒慎恐懼，外守規矩準繩。如此才是真修，才是真瀟灑。（同上書卷15，《答高景逸同年》）

  因此，他不僅肯定了反對空談良知而提倡「致」的重要性的鄒東廓和南元善之說（參見同上書卷13，《越中述傳序》），而且認為朱子學者呂涇野的「甘貧改遷」說，其實並不膚淺（參見同上書卷2，《疑思錄》三）。

  根據這一立場，少墟還評論了程明道的《識仁篇》，認為近世學者任於識悟，而無視明理誠敬、窮索防檢，並以「本體工夫一齊俱到」為話題，這是中了佛氏之毒的緣故（參見同上書卷13，《明道先生集抄序》）。或者引出「欲識渾淪無斧鑿，須從規矩出方圓」的陽明詩句，而告誡不要專任頓悟而陷於混亂（同上書卷15，《答顧良知布衣》）。(10)所以，在首善書院講課時，他與鄒南皋重視解悟不一樣，而是強調實修的重要性。(11)

  少墟所說的工夫，因為是合於本體的工夫，所以可以說就是本體之工夫，即一方面是工夫，一方面又是本體。在他那裡，一般來說是不會有支離外馳、葛藤助長之病的。(12)少墟說「敬者心之本體」，這就簡明直截地表達了其學之主旨。為使工夫成為本體之工夫，少墟還主張實地透悟。正如其詩「日用平常自有天，如何此外覓空玄。請看魚躍鳶飛趣，多少真機在眼前」（同上書卷17，《自省吟》）所說的那樣，是在日用常行上求悟本源。因此，少墟在論述本體工夫時，會常引用「等閒識得東風面，萬紫千紅總是春」（《朱子文集》卷2）的朱子詩句和「不離日用常行內，直造先天未畫前」的陽明詩句（參見《馮恭定全書》卷1，《辨學錄》；卷2，《疑思錄》三；卷13，《理學平譚序》；卷10，《太華書院會語》等）。

  在少墟看來，在日用常行中立先天未畫前的根極，亦即透悟，是十分必要的。而他要求諸生相信「良知」和「赤子之心」（參見同上書卷4，《訂士編·示氏曲阜兩學諸生》），並稱讚止修派塗鏡源的「知止」之學（參見同上書卷16，《百二別言》；卷15，《答塗鏡源中丞》），也是基於其同一主旨的。下引少墟之言，我覺得是能很好表述此意的：

  學問之道，全要在本原處透徹，未發處得力，則發皆中節，取之左右，自逢其原，諸凡事為，自是停當；不然，縱事事檢點，終有不湊泊處。此吾儒提綱挈領之學，自合如此，非謂日用常行，一切俱是末節，可以任意，不必檢點也。（同上書卷13，《關中書院語錄》）

  據此，不僅能使我們感到檢點日用常行的重要性，而且也能使我們看到少墟是如何重視本源之透徹與未發之涵養的。總而言之，他一方面以真修為要，一方面又主張本體與工夫合一，認為真修即自然而然合於真體。而這樣的真修，自然要依靠透悟才能獲得。但明辨天理與人慾之別的少墟之學，歸根到底是宗奉貫穿著嚴肅的「敬」之精神的未發工夫，即靜處的存養之體認的。

  本來，道體沒有動靜、寂感、未發已發之別，並且是常存常用的，這就是所謂的「於穆不已」。所以，工夫無論何時何地，都必須常用。因為一般來說，道體與時境不離不即，如果偏用，就會有陷空或支離的危險。所以，為了不陷於趨空支離之弊，少墟非常強調存養與省察或靜養與動察的不偏不倚。雖然他認為，道體本來圓成而無動靜之別，但因為靜時是道之根本，動時是道之機括發用，所以如果能得力於靜時之根本，那麼也就自然能檢點動時之機括，而其一切發用也就自然能合於道。所以，較之於動處檢點，他更重視靜處存養（參見同上書卷5，《答楊原忠運長》二）。(13)

  其結果，便使少墟之學更近於羅豫章、李延平、陳白沙等的主靜派之學（參見同上書卷8，《善利圖說附錄》；卷2，《疑思錄》二）。只要讀一下他寫的詩，就可以知道他是如何用力於靜養工夫的，從中還能感受到他與歸寂派之說的一脈相通之處。少墟雖以靜處存養為宗，但他仍很重視如同雞孵蛋那樣的堅強力量，或如同貓捕鼠那樣的專心收斂，這是他反對「打破敬字」之說的緣由。(14)由此我們仍可以說，少墟也是敬庵的門人。所以在少墟那裡，我們可以感受到敬庵所具有的靜的傾向有被稍稍強化的趨勢。

  (1) 少墟認為，在講學時隨便評論特定的人物或時事，往往會背離聖賢主旨。這是因為，聖賢一般不作具體說明，而只不過是泛論道理（參見《馮恭定全書》卷16，《辨學錄跋》）。而且，少墟所謂的「異端」，如同其所說的那樣，是佛老之學及越俎之學和操戈之學，但他直接辯難的卻是佛老，對越俎之學和操戈之學，則無暇論及，而只是提出來以為同志之戒而已（同上）。

  (2) 少墟說：「《論語》一書，論工夫，不論本體；論見在，不論源頭。蓋欲學者由工夫以悟本體，由見在以覓源頭耳。此配慮深遠，非特秘而不言也。」（同上書卷2，《疑思錄》二）而且認為，雖異端（老子）舍見在工夫，而直論本體源頭，然其錯誤並不在於舍工夫見在，而是在本體源頭上出了問題。就是說，因為是在本體源頭上有錯誤，所以才導致了舍工夫之見在。因此他說，《中庸》在論述工夫見在的同時，還論述了本體源頭的本質內容，從而對異端（老子）之學作了駁斥（同上）。這也是為什麼要遵從《中庸》之法而從本體源頭上辯難異端的緣由。

  (3) 例如，陳清瀾有《心圖》（《學蔀通辨·終編上》），少墟有《善利圖》（《馮恭定全書》卷8）。前者把吾儒與異端的區別歸結為道心與人心之別，後者把俗人與聖人君子的區別歸結為善與利之別。儘管如此，兩者的根本立場卻是一致的。

  (4) 老子的「穀神」論，據少墟說，是鼓吹「欲根」之論（參見同上書卷10，《太華書院會語》）。少墟還將自己在其中所敘述的主旨，譬喻為洪鐘與鐘聲，並認為，在佛氏所說的「性」與吾儒所說的「性」、佛氏所說的「無知」與吾儒所說的「無知」之間，有毫釐千里之差（參見同上書卷11，《池陽語錄》）。

  (5) 可以說，少墟對「無善無惡」說所作的辯難，與顧涇陽所作的辯難是不謀而合的（參見同上書卷15，《答楊原忠運長》六）。

  (6) 少墟認為，去不善而復歸於本來之善的是「學」，所以學非助長。由此出發，他反對把「學」當作「助長義外」的楊慈湖之論，而且不顧慈湖把「心」視為善與不善之混合存在的看法，而批評他直接把「心」當作「理」（參見同上書卷1，《辨學錄》）。另外，對於陽明「無善無惡」說中所說的「善者，生意也」、「生意不可見」 的見解，陳幾亭曾批評說：「陽明誤認善，遂謂無善，此為無上加無明矣。而余以為，彼之誤在善而非在無。」（《陳幾亭續集·學言上》）可以說，這表達的是又一種見解。

  (7) 清初的陽明學者李穆堂儘管對王龍溪的《天泉橋會語》是否原原本本地傳達了陽明之意表示懷疑，但卻認為：「心體寂然不動，蓋因善惡未形，故曰『無善無惡』。」於是便全面承認了陽明的「四句教」，而且並不反對其中的第一句，即「無善無惡」說。所以，他對少墟等人的反對意見，作了「後人毀此而謂不可將心體說作無善，是因辭害意，未辨『體』之意也」的評語（參見《李穆堂初稿》卷18，《心體無善無惡說》）。孫夏峰也認為，陽明的「無善無惡」是把真善視為超越名義的本體，故而強調的是「至善」（參見《理學宗傳·義例》）。李二曲也有同樣的看法。所以他針對陽明「無善無惡」說的指責，而為陽明作了辯護（參見《李二曲全集》卷17，《答朱孚綠》）。一般來說，陸王學者都承認陽明的「無善無惡」說，並努力解明其義；而朱子學者或傾向於朱子學的學者，則像少墟那樣，皆持批判態度。但是，少墟對於陽明的「無善無惡」說及黜朱揚陸之立場雖持批判態度，但對於陽明的事功、節義、孝友、歷履等躬行，則是大加讚賞而不容別人質疑的，指出其躬行實「非若立言之猶有得失也。而論者不察，誤以為重知略行，則冤甚矣」（《馮恭定全書》卷15，《答張居向大行》）。

  (8) 例如少墟說：《易》言知崇與禮卑，《書經》言一言精，《論語》講博文約禮，《中庸》講未發與中節、戒慎恐懼與致中和、尊德性與道問學，程明道講識仁與誠敬、萬物一體與窮索防檢，講的都是信與學、悟與修、性與學的兩用之必要性的（參見同上書卷5，《答逯確齋給事》；卷14，《夢說》；卷13，《學翼序》《薛文清先生集序》等）。

  (9) 這隻要看一下少墟所說的「學問曉得主意，才好用工夫；用了工夫，才到得妙處。若只談妙處而不用工夫，則妙處終不能到。若泛用工夫而曉得主意，則工夫亦徒用矣」（同上書卷12，《關中書院語錄》）之論，就自然能明白了。

  (10) 除此之外，少墟還反對專注於孟子所說的「怵惕」、「夜氣」（性之端倪）說，而強調孟子所謂「擴充」的重要性。而他反對楊慈湖的「毋意」說和王學亞流的「打破敬字」（原是蘇東坡說的）之論，也是基於同樣主旨的（參見同上書卷1，《太華書院會語》；卷11，《池陽語錄》）。

  (11) 所以，少墟還力戒對陽明本體之論的誤解。他舉例說：「『滿街皆是聖人』，其言甚是警策。第此言是論本體非論工夫，是論大家非論自己。若不下工夫，而自家便認作聖人，則病狂甚矣。」（《馮恭定全書》卷15，《答朱平涵同年》）。

  (12) 例如，對於《大學》的「誠意」，少墟也認為，因為這是「好善惡惡」的好惡之念，即善念，因而「誠意」是求自慊，是返本工夫。所以「誠意」並不是「助長」（參見同上書卷10，《太華書院會語》）。而且少墟還持孟子「求放心」的工夫，而辨兩心糾葛之說，認為「能求之心，即是存，不能求之心，即是放。求之雲者，不過自有而自照之耳，非心之外復有心也。」至於其他所謂「洗心」、「正心」、「存心」、「養心」等工夫，少墟也同樣認為：「若以求心為兩念，則心誰去洗？誰去存養？」並認為孔子的言行，全是「求放心」的工夫，而無精與粗、人心與言行之別，因而皆非「外馳」矣（參見同上書卷21，《疑思錄》六）。

  (13) 少墟之所以強調「動處檢點」的重要性，大概是因為有鑑於當時現成派亞流假借未發之體而陷於小人無忌憚之病吧！

  (14) 即所謂「昔人有欲打破敬字者……蓋未知『人之所以異於禽獸者幾希』，只在敬肆之間耳」（同上書卷11，《池陽語錄》）。