駁「無善無惡」

  少墟雖與敬庵一樣，容忍陽明的「致良知」說，但那也是因為把陽明之說看作是倡導「理」，並以「循理」為宗的。所以，他雖然講「知之良」，但較之於「知」的先天性，他更重視其道德性。否則的話，在他看來，「致良知」說便會成為縱慾無忌憚者的口實（參見《馮恭定全書》卷12，《關中書院語錄》）。果真如此，則朱、王之間的界限也就變得模糊不清了。所以，少墟與王學派的「無善無惡」說針鋒相對，提倡性善說而極力辯難「無善無惡」說。對於以天理為嚴正、從「理」之有無分辨異端的少墟來說，這也許是理所當然的。(5)

  對於當時較為盛行的「無善無惡」說，少墟曾論其流弊說：「近世學者，病支離者什一，病猖狂者什九，皆起於為無善無惡之說所誤，良可浩嘆！」（同上卷15，《答楊原忠運長》六）他一如既往地以孟子之說為基礎，強調性善論，就是為了凸顯道德心情的先天性與普遍性。但同時他又論述了道德心情的不可變性與非道德性之心情的可變性，並認為後者能轉變為前者，而前者卻不能轉變為後者（參見同上書卷10，《太華書院會語》）。對於這一點，在少墟看來，是可以從靜坐中體驗心的湛然虛明而得到確切印證的（參見同上書卷15，《答黃武皋侍御》）。

  少墟還把老子、告子、佛氏作為「無善無惡」說的發源地，認為凡提倡此說者，無不眩惑於佛氏的無善說，只是由於不能抹殺（性），故而不得不講無惡，而這無非是佛說的改頭換面而已（參見同上書卷1，《辨學錄》）。此外，「無善無惡」論者反對性善說，亦無非是以性善說的相對性為其根據的。正是針對這一論據，少墟還從體用、本體工夫上揭示了其中的矛盾與流弊，其要點有二：

  （一）善雖有體用之別，但這猶如清水本無本源與流水之別，不存在無善之善與有善之善，即無對待之善與對待之善的區別。然而，信奉「無善無惡」說者，卻視前者之善為絕對並以此為宗，而視後者之善為相對並以此為非。若遵從此論，那就會以有善之善為非，進而自然而然地肯定惡。這無疑是「退君子、肆小人」之道。

  （二）有善的工夫成了不善，是因為其「有」基於私意即主觀功利。這樣的有善即不善，而不能說是真正意義上的有善。所謂有善，應當是去不善而復歸本來的工夫。但是，一方面是工夫，另一方面又是對工夫的超越，所以在那裡不存在弄工夫而亂本體之自然的弊病，即所謂「助長」之弊。然而，主張「無善無惡」說者，因為認為善是超越工夫的，所以不能當作「有」，故否定有善之工夫。如果遵從此論，則不但不能救人之不善，而且還會產生「助長」之弊（同上）。(6)

  提倡性善、以有善工夫為本體之工夫的少墟，還批判了陽明「四句教」的第一句，即「無善無惡是心之體」，認為此句使孟子的「性善」說陷入了告子的「無善無不善」和佛氏的「無淨無垢」之病，進而成為佞佛者的口實（參見《馮恭定全書》卷15，《答張居向大行》《答黃武皋侍御》）。然而，與敬庵一樣，在少墟看來，「四句教」的第二、三句，即「有善有惡是意之動，知善知惡是良知」，則較好地發揮了陽明「致良知」的主旨，因為它說明了心體是善而非惡，即為良而非不良。這就是少墟的主張(7)（參見同上書卷16，《別李子高言》）。所以，他認定陽明的「致良知」說是立性善的學說。這在前面已有論及。

  在少墟看來，良知是心體之靈明，之所以是靈明，是因為它能對善惡做出敏銳的判斷，所以良知是善的。他說：「良知之說行，始知『個個人心有仲尼』。」（同上）對陽明揭良知而直指性善本體的功績予以了肯定。他還認為，雖不可像信奉陽明良知說的人那樣，以尚有欠缺的陽明「四句教」第一句為宗旨，但也更不可像論難良知說的人那樣，不分青紅皂白地反對良知說（同上）。在他看來，陽明的「良知」是本體，宋儒的「居敬窮理」等是「致」的工夫，所以陽明的「致良知」是能夠貫通本體和工夫的（同上）。這種觀點，不僅把王學正統派之說向前推進了一步，而且還可以說是使王學與朱子學趨於一致的朱王折中論和朱王調停論。