異端之辨

  少墟與一庵、敬庵一樣，都排除門戶之見。少墟認為，宋儒與陽明之學，或主靜，或主敬，或窮理，或致良知等，都是各立門戶，其實都只不過說對了一點；如果基於工夫而復歸性體，那就不會以偏概全了（參見《馮恭定全書》卷13，《鄭溪書院志序》；卷7，《寶慶語錄》）。但在當時，上有黨爭之禍、禁學之事，下有王學亞流的猖狂，所以他認為，「為天地立心，為生民立命，為往世繼絕學，為萬世開太平」，是講吾之心生於天地，因而痛感講學的切要與使命，並與顧涇陽、鄒南皋等一起，遵循以講學為「明道覺心」的宋儒之訓，竭力辯難異端，努力講學，這大概是不得已的吧（參見同上書卷7，《寶慶語錄》；卷2，《疑思錄》）！

  在擅長於理論的少墟的異端之辨中，有先儒未及之處，其功績可與顧涇陽並稱。少墟之所以致力於講學辯難，是為了救正現成派亞流的猖狂之弊與俗人的冥行之弊。關於此弊，他曾作過如下論述：

  

  （一）駁佛老之鋒轉而論人事之風興（越俎之學），闢佛老之鋒轉而論宋儒之風興（操戈之學），世俗遂有了非議講學者之口實（參見同上書卷16，《辨學錄跋》）。

  （二）不求本源於道德，則重視事功氣節之風流行，故儒者遂逞於意氣而陷於主觀功利（參見同上書卷15，《答強睿庵侍卿》；卷10，《太華書院會語》；卷16，《百二別言》）。(1)

  少墟異端之辨的特色，集中表現在辯難本體之源頭這一點上。據他說，這是仿效《中庸》發明孔子的本體源頭而破除異端的方法。(2)所以他認為，如果像以往那樣只在下學與上達、漸修與頓悟、經世宰物與明心見性、體與用的分別上探求儒佛之辨，那不但不能理解儒的本體源頭，而且還會產生輕儒重佛的弊病。他說：「學者崇儒闢佛，當先辨宗旨。若宗旨不明，而徒曉曉於枝葉之間，吾恐其說愈長而其蔽愈不可解也。」（同上書卷1，《辨學錄》）這一觀點與陳清瀾《學蔀通辨》的異端之辨有相通之處。(3)

  下面就概略敘述一下少墟關於本體源頭上的異端之辨。

  少墟認為，儒學的本旨是論心必說理。他以理之有無區分天理與人慾、道心與人心、善與利、善與惡、義與利、公與私，認為「此外無道」（參見同上書卷8，《善利圖說》）；又以這個「理」字作為辨別儒與佛（老）、儒與俗的根本。

  他認為，心是靈活的，若不依於理，就必縱於欲，故理欲不能並立。所以，不能有「一切無心」之事，也不能有「二用於心」之事。顯而易見，以慾障為當然而以理障為無的禪的無心論，最後不能不墮於縱慾的俗人陋習。這是他批評禪「畢竟以此欲作庇護」（同上書卷1，《辨學錄》），並批評禪把無無空空、真空無有、無物無礙之類當作本無，甚至把「有」本身也當作「無」，這是誇大並墮於「好利敗義」的世俗之辨。有見於此，少墟遂反覆闡述了其流禍至於不可救藥的緣由（同上）。

  在少墟看來，因為「理」在天地是「太極」，在人是「五倫」，在物是「則」，所以是「有」。雖說是「有」，但因為「理」又是《中庸》所謂的「天命」，孟子所謂的「人心」之固有，所以是超越思為的東西。這意味著「有」就是「無」。雖說是「無」，但因為其中具備了位育之大本，所以又是「有」。提出這種看法的少墟認為，若從本體本源上看，就應該說是「有而非無」，只不過是在工夫上才說「有」（與理相對）或「無」（與欲相對）而已，而實際上都不能稱作「無」。

  然而，佛教反對以本體本源為「有」，而以此為「無」。所以，在本體本源上，儒佛之間已有不同，可謂是毫釐千里之差。為什麼這麼說呢？他認為，這是在其發用上產生了德業與利慾的巨大差異（同上）。這種本體源頭上的有無論，主要是為了說明儒之性是理根，而佛之性是欲根這一根本性差別的。(4)

  從理根、欲根上辨儒與佛的少墟，當然會贊同所謂「天理人慾之辨乃儒佛心性之分」的李見羅之說（同上）。如上所述，他明辨天理與人慾，而且對反對理欲分別之說的觀點進行了嚴厲指責，認為這種觀點是滅理縱慾（參見同上書卷12，《關中書院語錄》）。

  總而言之，佛（老）之所以是異端，是因為未得吾儒之體，這是少墟異端之辨的根本（參見同上書卷1，《辨學錄》）。他還在生性論、心性論方面指責了佛氏之說。

  少墟認為，天之廣生、大生是性，性是生之理。因此，如果離「理」而講「生」，就會任於知覺運動，並以適己之物為方便，而終至於不得不墮於氣質情慾之用。佛氏雖以知覺運動之體為性，但因為是以氣質之性、嗜欲之性為性，所以實質上無非是告子的生性說（參見同上書卷1，《辨學錄》；卷12，《關中書院語錄》；卷10，《太華書院會語》等）。根據這一立場，少墟推崇「心之精神是謂聖」的《孔叢子》之語，而反對楊慈湖所提倡的「本心」說（參見同上書卷2，《關中書院語錄》）。在他看來，慈湖的「本心」說實質上是以知覺運動之體為性的禪說（參見同上書卷10，《太華書院會語》）。

  總之，少墟與其師敬庵一樣，基於所謂「天下之言性也，則故而已矣」的孟子之說，強調指出：雖說性與氣質、理與氣不可分離，但若不根據性理而提倡氣質，就必然以人慾為性。所以他評論兼舉義理、氣質的宋儒的性論說：「學者只當以義理之性為主，氣質之性存而不論可也。」（同上書卷10，《太華書院會語》）而且認為，宋儒揭氣質之性，不過是為闡明孟子的性善之旨罷了。

  如前所述，敬庵以性的嚴肅的義理，否定以氣質為性，這與程、朱以《論語》所謂「性相近」的性為義理之性不同。而少墟也遵從敬庵的這一立場（參見《馮恭定全書》卷3，《疑思錄》四）。這樣一來，少墟的性論，雖看來好像與宋儒二元論的性論稍有不同，但若究其本意，則也可以說是與宋儒性論的基本精神相吻合的。總之，他強調天理的嚴正性，所以雖講先天、後天，但卻認為：「人須認得天字明白，然後可言先後。此處最要活看……不可拘執於先後二字。」（《馮恭定全書》卷11，《池陽語錄》）雖對高談「天」字的《中庸》之「誠」表示尊崇，但卻舉出所謂「至誠之道，可以前知」的《中庸》之語，而強調「道」的重要性。所以，在未發論等其他方面，他又是著重強調「中」之概念的。