性體工夫

  見羅追求的「止修」工夫，無非是反省的涵養工夫。所以他說：「吾學別無所長，無非兢兢於守一也。」（《正學堂稿》卷12，《答郭友書》）這個「一」，其實就是宋儒所謂的「敬」。但見羅所說的「敬」，與宋儒仍有不同，他不是把「敬」作為與「窮理」並用的工夫，而是作為與「窮理」融合在一起的渾然一體之功。在見羅看來，主張兩者並用的宋儒之論，會導致涵養陷空、窮理支離，乃至於違背孔子的立本之旨（參見《止修學案·證學錄》；《敬學錄》）。

  見羅所說的「敬」，是合性命與道德經綸為一的積極工夫，這可從他針對程明道就《易》之「敬義內外」論而說的「所以敬以直內，義以方外」一語所做的評論，即所謂應當體味「所以」二字這件事中推斷出來（參見《正學堂稿》卷15，《答劉淳寰書》）。因為「敬義」是「止修」的別稱，所以見羅認為必須洞察到「敬義」的「主意」宗旨（參見同上書卷18，《答夏台卿書》）。他承認，在作為反省的涵養工夫的「敬」中，有生生不息的性命，若能把孟子所說的「息（養）」作為涵養之根本，便可以很好地顯示出這個主旨。

  就是說，若能立足於「息（養）」，就能擺脫未發與已發、動與靜在理解上的二分法，從而較好地透悟性體，而使人倫庶物、道德功業自然而然地獲得成就（參見同上書卷9，《答劉質庵書》；卷18，《答夏台卿書》）。

  見羅所說的涵養是直接歸宗於性體的工夫。從這一立場出發，他認為，無論是程子的整齊嚴肅之「敬」，還是謝上蔡的常惺惺之「敬」，都跟他這一看法有一塵之隔（參見同上書卷27，《書問節語》）。

  見羅之所以提倡「敬」，無非是認為本來工夫上的動靜分說，失卻了性體的命脈宗旨。所以，如要悟得性體之真，就要有靜的工夫。不過，他好像又擔心靜的工夫陷於空，所以說：「靜未嘗不盡理，特恐認得不真耳。果知天性本靜，而時時收拾精神，管束於此，則本根既植，條理自生。」（《止修學案·敬學錄》）

  總之，在見羅看來，如果基於涵養而時時管束此精神，那麼本根既植，條理自生，而不必屑屑焉考之經傳，凡念頭動處，概與經傳合，即時取經傳，發吾知見，而經傳所言總與吾心印合。此之謂「一得萬畢」，此之謂「齋戒神明」，而非別有一段窮索工夫與主靜相對也（同上）。見羅這個心法，與林艾軒所說的「日用是根株，言語文字是註腳」（《宋元學案》卷47，《艾軒學案》），張橫浦所說的「六經之書焚燒無餘，而出於人心者常在，則經並非紙上語，乃人心中理耳」（張橫浦《心傳》中），以及陸子所說的「學若知本，六經皆為我註腳」（《陸象山全集》卷34，《語錄》）等等，是一脈相承的。

  (1) 針對程子所說的「『人心』，人慾也，故危殆；『道心』，天理也，故精微。『惟精』以致之，『惟一』以守之。如此方能『執中』」，朱子曾發表評論說：「此言盡之矣。」（《朱子語類》卷78）

  

  (2) 所以朱子說：「聖人不以人心為主，而以道心為主。」又說：「但以道心為主，而人心每聽命焉耳。」（《朱子語類》卷78）

  (3) 朱子曾針對楊龜山所說的「『天命謂之性』，人慾非性也」發表評論說：「天命之善，本是無人慾，不必如此立說。」這是因為，在朱子看來，像這樣把天命（性）與人慾絕對區分開來的說法是錯誤的（《朱子語類》卷101）。若這種區分能夠成立，那就會使性陷於佛氏性空的危險。但是另一方面，朱子又認為，以天理、人慾為「同行而異情」的胡氏《知言》說「是大鑿脫，非小失也」。這是因為，在他看來，若依胡氏之說，那就會危及性善的嚴肅性，而有使性陷於含糊苟且的危險。不過，對於胡氏的「同行而異情」說，朱子是以「同行」為非，而以「異情」為是的（同上）。這就使得朱子的心性論呈現出複雜的狀態。

  (4) 黃宗羲說過：「虞廷之言道心即中也。道心豈中之所發乎？」（《明儒學案》卷31，《止修學案·李見羅傳》）故黃氏遂以見羅所說的道心非未發之中（性）的觀點為非。許敬庵也認為：「見羅謂道心、人心，總皆屬用；心、意與知，總非指體。此等立言，不免主張太過。中固是性之至德，舍道心之微，更從何處覓中？善固是道之止宿，離心、意與知，卻從何處明善？性無內外，心亦無內外，體用何從而分乎？」（同上）從而對見羅的心性之辨提出了質疑。

  (5) 例如帝王之保民、桀紂之縱慾、宿儒之博識強記、舉子之弄巧趨新、儀秦之縱橫捭闔、仙家之呼吸長生、佛氏之灰心槁性，其他如農、工、醫、卜等。

  (6) 見羅也這樣說過，若按照所謂心性本來不該辨析的立場，那就不能不認為，急於辨析，也確是不得已的措置（參見《正學堂稿》卷4，《答莊君秀書》）。

  (7) 因而，見羅與歷來的諸儒不一樣，他不以心為主宰者。

  (8) 這一立場近於朱子（參見《朱子語類》卷87）。陸子曾將其所反對的《樂記》之靜性論，視為源自於老子的學說而加以排斥（參見《陸象山全集》卷30，《語錄》）。

  (9) 與所謂「盡心則盡性」的傳統觀點不同。

  (10) 以格、致、誠、正為學之末的見羅之說，並沒有失卻「性」的純粹性、客觀性和實然性。他曾反對朱子學者使「性」陷入主觀、雜駁、空虛和支離的傾向（參見《止修學案·李見羅傳》；《正學堂稿》卷9，《答劉質庵書》；《敬和堂集》卷4，《答苕中諸友》；《馮恭定全書》卷15，《答塗鏡源》）。

  (11) 見羅雖主張本體與工夫的一體，但不如王學那樣徹底。後面所述的「止修並舉」說，就證明了這一點。所以見羅之學被王門學者批評為「落於二見」（參見《正學堂稿》卷7，《答朱友大學辨疑》）。

  (12) 清初的朱子學者呂晚村認為，見羅所謂「若離至善而說止，則入於禪」的觀點似是而非。這是因為，在晚村看來，見羅所說的「至善」是離開「明新事理」，而只漠然於應事上講「至善」、講隨處而求，這不過是把「至善」當作一段清虛罷了。可見，見羅之說在「至止」以前就已經陷入空虛了，因此屬於狂禪（參見《天蓋樓四書語錄》一）。

  (13) 呂晚村把見羅的「止修」論說成是陽儒陰釋之術，並且認為：「將知本強合於知止，提示止修而造語。此恐止時不能止至善，修時不能修格、致、誠、正耳！」（《天蓋樓四書語錄》二）

  (14) 黃宗羲曾針對見羅的《大學》觀批評說：「先生欲到歸於修身，以知本之本，與修身為本之本，合而為一，終覺齟齬而不安也。」（《止修學案·李見羅傳》）另外，高景逸也作過同樣的批評（參見《高子遺書》卷8上，《與涇陽論知本》）。