關於《說書》之思想

  卓吾所說的道的本源是「太虛」。他認為，道即心之體，心原本是太虛。用《中庸》的話說，就是「無朕無象」的「未發之中」。假借程明道的話說，就是所謂「腔子裡」（《說書》卷8）。但是，心之太虛並不等於空虛，它就認同所謂「虛空尚且粉碎，本體原為虛空。故不知有虛空，始能言太虛」（同上書卷2）那樣的有無俱泯、語默兩忘的絕對之存在。據此，才能到達應物而無跡、周萬物而不滯的自在無礙之境。

  不過，卓吾之說與任於圓通的說法是有區別的。他認為，太虛是活物，其自在並不僅僅是流動的順勢委身，在那裡有應時處位的法則，因而雖是變易的，但卻如同冬日著裘、夏日著葛那樣，必須是應時制宜之道。一言以蔽之，在那裡有天則之自然，只是從變易的角度來看，便是權；從不易的角度來看，便是經（參見同上書卷9、卷4）。

  卓吾之所以以這種「太虛」為「中」，是因為他不把「太虛」執於規矩和格式，而看作是超越此但又具有條理和規律的東西。他以「太虛」和「中」為活用的工夫，並對宋儒所謂的「敬」做了說明。他認為，所謂敬，即心中得主宰的工夫，亦即心在腔子裡的工夫，是生生之道，其中備有實理。所以說敬是成聖學之終始、安人安百姓的工夫。故卓吾主張用「敬」來處理萬事（參見同上書卷4）。然而，如果把「敬」真正當作使心之全部性命變活的工夫，那就必須承認無敬之敬和超越敬之敬。因此，卓吾在提倡「敬」時，也不忘引用蘇東坡所說的「打破敬字」之語（參見同上書卷1）。於是，他又提出了「至主敬」（同上書卷8）的觀點。由此也可看出卓吾思想是與宋學一脈相通的。他與宋儒不同的是，在他看來，這一心法是貫通於儒、道、佛三教的（參見同上書卷7）。

  如前所述，「敬」是存心之主宰的工夫，但在卓吾那裡，毋寧說是存無之主宰的工夫，即致虛之工夫。如果致力於心之虛，那麼天下之大、萬物之遠，皆成了我之分內事，此即所謂「萬物皆成於我也」（同上書卷8），而萬物生生之機也全由我生（參見同上書卷1）。這樣的「虛」便是無心之心。卓吾即以此心為「真心之性」。

  總而言之，卓吾認為學無非是存心而致虛。心若虛，就會與天地日月合德、與宇宙合序、與鬼神合吉凶，從而盡己之性、盡人之性，然後得經綸裁成之道（參見同上書卷4）。所謂「經綸裁成」，在卓吾看來無非是太虛的發用流行。因此，他像張橫浦和陸象山那樣，把經（儒、道、佛之經）當作吾心之註腳，乃是理所當然的（同上）。正因為如此，他才斷言道：「惟至心之虛。」（同上書卷1）此言或許可與陽明所謂的「致知至」相匹敵。卓吾把盡心之極致看作是「確然以一身為主，獨往獨來，一絲不掛，斯即立命，斯即秋殺冬藏」之手段（同上書卷8）。這大概正是陳白沙所說的「握把柄，通萬物」的思想吧！所以卓吾說：「但得一，萬事畢，更無有許多物事。」（《李氏焚書》卷1，《又答石陽太守》）但是，上述的存致工夫也正如程明道所說的「內外兩忘，渾然無事」那樣，甚至忘存致而成無為。這種觀點，不能不說是達到極致了。

  

  卓吾在論述「太虛」時，還引用了「易無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故」的《易繫辭》之語來論述體用關係。他認為，「太虛」必須合於「誠」，因為「太虛」不僅僅是空虛之體。真空能產生萬物（參見《續焚書》卷4，《答明因》），虛中具備萬法，由此方能大用於現前（參見《說書》卷1）。這樣的「太虛」，可以說正是程子所謂的「沖漠無朕，萬象森然而備」之體。卓吾也提倡體用的相即渾一，主張有體必有用。他認為，若無體則不立，若無用則不行。不過他以為倫物全都是太虛之用，無用之虛即無道（同上）。他還認為，心雖在腔子裡，但若不立於廟堂而行政，那也不能說得道（參見同上書卷7）。在他看來，無倫物之用的太虛心法是無意義的。但卓吾重視的是「立體行用」，就是說，惟立體適用才是其根本之立場。所以他指出，朱子雖然以用為先、體為後，但不少做法則是以體為先、用為後的。

  正因為《說書》以書為對象，故此書反覆闡述了人倫物理的重要性。卓吾認為，倫物是氣運興隆之機、國家治亂之據。在上古三代，君臣之義、父子之仁、夫婦之別即三綱，存而無異於道，士、農、工、商四民存而無異於民（參見同上書卷8）。因此，他對弟子說，若不察人倫之大，即使從事身心性命之學，結果也會失於荒唐詭妄。他甚至認為，那樣的人絕非吾之弟子（參見同上書卷7）。他把倫物譬喻為人類生活中的布帛菽粟（參見同上書卷8），並反對把倫物看作是形式化、固定化的規矩和格式。所以，他主張在倫物上明察真空而不辨倫物，認為如果能在倫物上明察真空，那就會獲得本體真源，並像孟子所謂「由仁義行」那樣，擺脫「拘滯著相」之累，而從本源上自然發用，因而就能保持其純粹性、絕對性。然而，若在倫物上辨倫物，那就會徒然計較忖度而終無自得之時，從而不知不覺地陷於孟子所謂的「行仁義」之弊。他認為，易簡與支離之辨，其實質正在於此（參見《李氏焚書》卷1，《答鄧石陽》；《說書》卷8）。

  總之，在卓吾看來，只有不執於倫物並超越倫物，才能保持客觀性。這是他視「太虛」為道的原因。所以，他把司化育的天地之心說成是無心之心，並列舉《論語》「四時行焉，百物生焉」之語和程明道「天地化育之功，只是付於萬物」之語，以不仁為至仁，認為以仁為道的孔子之道與以不仁為道的老子之道是相同的，從而提出了孔老一致的思想（參見《說書》卷3）。

  如前所述，卓吾之所以把「太虛」當作未發之中，是因為在他看來，「太虛」是包括和調和一切的「無」的存在。他指出，若和氣流行，則天地萬物便能得其位，而世之疲癃殘疾也就能得其生，鰥寡孤獨也就能得其養（參見同上書卷2），這難道不是「太虛」的作用嗎？

  由此可知，在卓吾所說的「太虛」中，洋溢著與提倡「萬物同體之仁」的程明道思想（《識仁篇》）和提倡充滿家族親愛之情及宗教敬虔之念的張橫渠思想（《西銘》）一脈相通的精神。然而，卓吾這種「太虛」思想，卻是導源於陽明的。陽明晚年主張「良知」與「太虛」同體，認為「太虛」萬物皆備，無一物是太虛之障礙（參見《王文成公全書》卷6）。又說：「良知之虛便是天之太虛，良知之無便是太虛之無形，日、月、風、雷、山、川、民、物，凡有貌象形色，皆在太虛無形中發用流行，未嘗作得天的障礙。聖人只是順其良知之發用，天地萬物俱在我良知的發用流行中，何嘗又有一物起於良知之外，能作得障礙？」（《傳習錄》下）

  陽明還認為，目無體，以萬物之色為體；耳無體，以萬物之聲為體；鼻無體，以萬物之臭為體；口無體，以萬物之味為體；心無體，以天地萬物感應之是非為體（同上）。這就是陽明的太虛論。而卓吾的太虛論則直接來自陽明的太虛論。正如前述，最能說明這一事實的，是他在剽竊陽明《與顧東橋書》的良知論一節時，把「良知」改寫為「太虛」，把「知」改寫為「虛」，把「致知」改寫為「悟虛」這件事。

  在卓吾的太虛論中，值得注意的是他所立足的三教一致論這一點。在他看來，道應該是既超越又包括儒、道、佛三教的。可以說，他以道為太虛的理由之一就在於此。他在《說書》中，從各個方面闡述了三教一致論。蓋陽明以良知包括三教，並把聖學視作比道、佛二氏之學更高層次的學說。但一到了其門人那裡，就或者勉強合同三教，或者把三教當作相互對立的學說，這都不足以真正闡明三教之間的關係。

  如王龍溪認為：「人心本來虛寂，原是入聖真路頭，虛寂之旨，羲黃姬孔相傳之學脈，儒得之以為儒，禪得之以為禪。」（《王龍溪全集》卷7，《南遊會記》）又說：「良知者，性之靈，以天地萬物為一體，範圍三教之樞。不狥典要，不涉思為，虛實相生，而非無也，寂感相乘，而非威也。」（同上書卷1，《三教堂記》）這是在謀求調和三教。

  卓吾以良知為現成，認為「世間講學諸書，明快透髓，自古至今未有如龍溪先生者」（《李氏焚書》卷2，《與焦弱侯》），故而尊奉龍溪為三教宗主，並私淑龍溪（參見《續焚書》卷1，《與焦弱侯》）。卓吾雖以何心隱為無與倫比的英雄（參見同上，《與焦漪園太史》），並以羅近溪為真正的大聖人（參見《李溫陵外紀》卷1，《羅近溪先生告文》），但他最信奉的還是龍溪。這是在理解卓吾思想時，必須注意的問題。

  從龍溪到卓吾，都公然基於三教平等的立場論述三教的一致性。卓吾認為，儒、道、佛雖其教有三，但決非把道一分為三。正如水流，儘管有河、江、海之別，但都不變其水的特質。二者的道理是相同的（參見《說書》卷4）。因而他對後世不明白「道」與「教」之別甚為慨嘆（參見同上書卷1）。卓吾關於三教一致的內容有許多，例如他稱儒為聖、道為玄、佛為禪，又把儒叫作格物、道叫作虛無、佛叫作寂滅，或者稱仲尼為時中、老子為清寧、釋迦為空寂，認為三教雖各自為異，但道即一即太虛。就道而言，三氏之教是應時、處、位，依據的是人之嗜好和根氣，因而都不過是權教而已（參見《說書》卷8、卷4；《李氏焚書》卷1，《答耿司寇》）。因此，卓吾不但視以三氏之道為異的三氏亞流為異端，而且對三氏折中論也持批判之立場（同上）。他在《原道辨》中，針對明孝宗所謂「以佛治心，以道治身，以儒治世」的三教兼用論指出：余既以在治世中治身為本，又以在治身中治心為本。在他看來，孝宗之論是由於不知「三教一致」的緣故（參見《說書》卷8）。

  有關「三教一致」論，卓吾還有如下論述：儒之日用人倫基於太虛；老佛二氏的虛無寂滅也達於日用人倫。《書經》之「執中」、《論語》之「一貫」、《中庸》之「未發」和「無聲無臭」、《易》之「太極」，這些講的都是道即太虛。他說，如果細察佛老二氏之教，就能發現其中也有講君臣、父子、夫婦關係，或者講孝的內容（參見同上書卷3、卷4）。所以，他便把老子「絕仁棄義，民復孝慈」之說，看作是講孝慈為仁之本；並認為把列為「天下之大戒」的「子之愛親」的「命」作為「無所逃於天地之間」的莊子之說，是積極論述人倫之重要性的學說（參見同上書卷4）。

  這裡所列舉的卓吾對老莊之說的解釋是否得當，姑且不論。他所主張的就是老佛二氏也以人倫為宗。他慨嘆三氏之亞流不了解這一點，認為儒之亞流墜於聞見多識、容貌辭色之間，而佛老之亞流則陷於荒唐枯槁之弊（參見同上書卷 2、卷 4）。

  卓吾還把世間法與出世間法當作了解三教之旨的手段。他認為，如果只知有經世（世間法）而不知有出世，那就成了只有用而無體，結果必然會流於刑名術數之弊。相反，如果只知有出世而不知有經世，那就成了只有體而無用，結果必然會陷於荒唐枯槁之弊（參見同上書卷2）。《詩》《書》《禮》《樂》《春秋》雖講的是經綸之跡，但也具備出世之道；而在孔子、曾子、子思、孟子之道中，也都具備著出世間法（參見同上書卷7、卷8）。例如，孔子是因世間之心而游於方外，因出世間之心而游於方內，所以釋迦的精微之致孔子也兼而有之（參見同上書卷4）。

  《說書》特別詳細地論述了儒兼有佛道二氏的觀點，因而《說書》的「三教一致」論也自然帶有「三教歸儒」論的傾向。卓吾認為，所謂大道絕不是在孔門心法之外別有一個道（參見同上書卷2）；甚而認為，劈開三門之雲霧而揭示仲尼之秋陽，是自己的使命（參見同上書卷7）。在他看來，聖人其實並不遙遠，從而對佛老二氏之亞流不能共同扶植世之綱紀以成萬物一體之道感嘆不已。他寫道：「此乃餘三教歸儒之旨也，非徒托於空言、夙夜憒憒、常止於心中也。」（同上書卷1）

  (1) 根據九州大學教養部的助手福田殖氏的調查，在被作為楊復所與李卓吾合纂的《四書眼評》（又名《四書評眼》，與由鍾惺作序的《四書參》是同一本書）中，所引用的卓吾所言，與《說書》所引之內容完全不同。