第五章 歸寂派系統 第一節 總論

  如前所述，聶雙江的歸寂說，因為具有遠離王學精神——視心體為流動性生命物——而接近於宋學的傾向，所以受到了王門修證派和現成派諸士的頻頻發難。雙江亦因此在王門中處於孤立境地。《明儒學案》卷17《江右王門學案二·歐陽南野傳》簡要概述了這一狀況：

  當時同門之言良知者，雖有深淺詳略之不同，而緒山、龍溪、東廓、洛村、明水皆守「已發未發非有二候，致和即所以致中」。獨聶雙江以「歸寂為宗，工夫在於致中，而和即應之」。故同門環起難端，雙江往復良苦。

  而雙江的歸寂說卻被羅念庵所繼承，劉兩峰晚年也信奉它。念庵雖傾倒於雙江之說，但到中年以後，因感到有偏靜向內之弊，便基於體用渾一論，努力體認自得虛寂之真體，以消除雙江歸寂說的偏頗。

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  明末新朱子學者之一的東林高景逸在論述念庵歸寂說時指出：

  其學大要以收攝保聚為主，而及其至也。蓋見夫離寂之感非真感，離感之寂非真寂，已合寂感而一之。至其取予之嚴，立朝之范，又正陽明門入對症之藥也。（《高子遺書》卷10上，《三時記》）

  這段話稱讚念庵的虛寂易於達到渾一之真體。念庵之學得到了經過王學的新朱子學者和經過朱子學的新王學者的高度評價，他們或者認為念庵得陽明之真髓，或者認為他是陽明之功臣，其學純粹（參見《大橋訥庵全集》附錄，《訥庵先師論陸王書後序》；《顧端文公遺書·涇皋藏稿》卷8；《孫夏峰集》卷9，《題念庵集後》；同書卷12，《報張湛虛》；《李穆堂初稿》卷8，《致良知說下》；《南雷文案·吾悔集》卷2，《章格庵先生行狀》；同書，《撰杖集·子劉子行狀》；《理學宗傳》卷10、卷11）。

  由此可見，歸寂說有聯結朱子學的傾向。念庵晚年強調「知止」的重要性，教學者以默識為先，並認為應該注重躬行。所以胡廬山說：「先生初嘗語靜，又言歸寂，中年不同。」（《鬍子衡齊·續問下》）像他所說的念庵自中年以後便轉變了歸寂說的立場，也不是沒有道理的。但歸根結底，念庵之學仍可以說是以虛寂為學之本領，以歸寂主靜為學之宗旨的。不過念庵之學又是求真體於體用渾一處，並以其默識自得為宗的。這無疑是對雙江歸寂說的進一步發展。所以日本幕末維新時期的朱子學者楠本端山稱讚念庵的主靜說是「刀刀見血」（《端山遺書·學思錄》），也不是沒有道理的。

  兩峰以「虛」為生生之體並重視「生機」說，所以他教導其門人王時槐、陳嘉謀等說：「知體本虛，虛乃生生，虛者天地萬物之原也。吾道以虛為宗，汝曹念哉！與後學言，即塗轍不一，慎勿違吾宗可耳。」（《明儒學案》卷19，《江右王門學案四·劉兩峰傳》）歸寂派到了念庵的門人萬思默、兩峰的門人王塘南時，又展現出其新生面。思默攝心於靜，以默識吾心為旨，其學風大致與塘南同調，所以塘南對其學之精深頗加讚賞（參見《自考錄》；《續補自考錄》）。

  塘南甚至認為，念庵之歸寂也難免有「頭上安頭」之弊，主張基於更加精深的靜功，來透悟渾一的真體。他雖然以人倫庶物的虛寂真體為不已之生機，以性為生之理、生之德，認為命氣、心情、意知是一體不二之關係，但是他對於兩者之關係，還是預設了先天與後天、體與用之別，而反對互相混淆。所以，他雖強調以主靜收斂為起點的「透悟」的重要性，但他的「透悟」是在誠中即感而超感、即寂而超寂，即生機而又超越其象的，甚至是有無兩泯、悟修兩絕的。其實，他堅持的是把心性和透悟之語視為多餘的透徹境界。總之，他的歸寂說，在以「透悟」為宗這點上，是有其特色的。

  然而，在心事一體論上，因為帶有比陽明更加唯心的傾向，所以在塘南的歸寂說中，稍帶有遺棄事物之嫌。只有其精深的靜功，才足以矯正現成派亞流之弊。東林的高景逸曾就塘南的「透性透悟」說評論說：

  江右之學，自宋至今，如一塗轍。豈風氣使然歟？今雖雲陽明之宗，實則象山之派。諸老之中，塘南可謂洞徹心境者矣。（《高子遺書》卷8上，《觀白鷺洲問答致涇陽》）

  景逸認為塘南的「透悟」說偏向於「無」，故而難免有遺棄事物之弊，但又稱讚其靜功之深，強調說：「王塘南之學，實自八十年磨勘至此。其靜功最深，妄窺之者浮矣！輕矣！」（同上）李見羅也評論說，塘南之學「玉瑩金精，猶泰山北斗也」（《正學堂稿》卷8，《答吳養志書》），並對其晚年提出的「透悟性體」說讚賞備至。

  在歸寂派系統中，還有雙江門人宋望之、章本清等人，其學與王門修證派之學相出入。到了念庵門人胡廬山，則主張「性即覺」，從而脫離了歸寂派的宗旨；而廬山門人鄒南皋，則不忌禪學，從而與以頓悟為要的現成派亞流同流合污。