貴自得

  海門「貴自得」。「自得」雖由孟子首創，但海門解釋「自得」說：「不待人者是自，不失本者即是得。」因為若不待人，也就不礙於物；若不失本，也就無自欠；進而才能達到優遊舒泰、至之無礙的境界。否則，欲擯去物累而妄作分別，便會陷於困苦；欲幫補欠缺，便反而會馳求勞擾；其結果，或者成為「戚」，或者成為「茫」。所以他強調「余以自得盡學」，即以「自得」為學之入門究竟（參見《東越證學錄》卷6，《劉子卷跋》）。

  海門認為，因為孔門的仁知也都根據的是這個「自得」，所以「自得」是孔門秘旨（參見《二程微旨》）。他認為「學即覺」，並把《論語》之「好古敏求」和《大學》之「格物」一概作為提倡「不迷」（即「覺」）的主張（同上）。但他所說的「覺」，是不能言說的話題，是排除了軀殼之承當、情識之擬議等一切知解想見和較量的東西，甚至是在真體之間也不承認「發」，進而達到當下自身受用、直承悟入的境界。這對於反覆論證現成論的海門來說，也許是理所當然的吧！他說，如果達到這樣的真知，那麼工夫就會基於本體之自然，其隨時隨處接觸都會得方便之宜，並能合於本體。所以他所言的「覺」，實質上又無非是「默識自得」。

  所謂「知止明善」也就是求此「默識自得」，若棄此而言「修」言「誠」，則會失孔門之真傳。因此，如果只視工夫為典要規格，而提揭涵養、躬行、考察、辨學等工夫而訴諸專修的話，那就會導致泥於言詮、陷於拘滯、反失真體之自然的結果。程子所謂的心性工夫，一方面提倡「敬」，另一方面又主張不要工夫，就是為了說明這一微旨。所以海門認為，如果不以本體的「默識自得」為宗，而專一於工夫，則其害就猶如不知分別谷種，卻終年辛勤耕耘，結果培植了荑稗荊棘一樣（同上）。

  雖說是提倡「自得」，但海門並不廢棄讀書窮理。他把這譬喻為依靠飲食而養生，認為讀書窮理是日用間不可欠缺、不能廢棄的工夫。然而，他又以讀書通微為根本，並像程明道那樣，力戒「玩物喪志」（參見同上書卷9，《題談生堂藏書》）。所謂「微」，無非是超越言詮的真體之微旨。他認為這是唇舌不能宣、方冊不能載、慈父不能傳於子的東西，所以只有默契於此微旨，才叫真讀書（同上）。

  然而，清代的朱子學者刁蒙吉在原引海門所言的「突然言說，然旨玄機峻則待人領略」之語後，卻批評了其讀書法，認為這不是切近之法，而是強要穿鑿求深遠的讀書法；如果那樣讀書的話，則孔孟之言便皆成懸幻；後學若遵從之，則會茫然無著眼處。所以他認為，海門的讀書法是道之蠹賊，而決非淺顯（參見《潛室劄記》上）。蒙吉之論也許並不恰當，但據此卻能大致推測到海門讀書窮理說的特色。因此，海門也可以說是富有泰州宗風的儒者。

  以渾淪自得為聖學宗旨的海門，視程明道為善於體悟此宗旨的儒者而私淑之。他的《二程微旨》，就是為了闡明程學之微旨，而抄錄其語錄，並加入簡單附註而成的。附註中雖有不少是出自海門的主觀臆測，但據此也能觀察他的學風。

  海門還特別重視程明道的《識仁篇》，認為該篇簡切明示了當下的默識自得之要。但是，朱子曾評價明道之學為「超邁」，稱其「說話渾淪、煞高」（《朱子語類》卷93）。至於《識仁篇》，朱子則認為應從本體上看到工夫的作用，並要求學者做克己復禮之下學的工夫（同上）。

  

  對此，海門曾慨嘆說，朱子之言是湮滅明道宗旨，絕棄聖學之論（參見《二程微旨》）。他認為，所謂「識仁」，即不睹不聞上用功，亦即默識自得之要，若於此識得仁，則工夫自然不差，故明道只主張「識仁而誠敬存矣」，而不是在識仁外又有一個誠敬的工夫。不言而喻，海門是以防檢窮索為謬誤的，這也是他以識仁為學問之根本的緣由（參見《東越證學錄》卷19，《與全達之》）。總而言之，在海門看來，如果默識自得仁之真體，那就會使本體工夫一起透悟，這便是《識仁篇》的微旨。

  不難看出，這種手法其實就是現成派的手法。所以海門又說：「天下無己外之物，亦無物外之己。識得一，萬事畢。當下即了，不用推尋。一了百當，絕無等待。此非敢作禪語也。」（同上書卷6，《養中字說序》）他之所以這樣說，無非是因為在他看來，若不知本體渾一處，就會或談幻渺而忽行持，或執塗轍而昧著察。而他則視此為天下二病，並深表憂慮（參見同上書卷7，《祁生壁語序》）。

  然而，如果把海門的本體之工夫與龍溪、近溪加以比較的話，則可知其更加簡易直截，但在精微透徹方面不無欠缺之嫌。他雖認為：「人到諸事沉溺時，能回光一照，此一照，是起死回生靈丹。」（《明儒學案》卷36，《泰州學案五·證學錄》）但如果把這樣的返照，與像高景逸的回光一照論那樣的善於判明真妄之別，並在主觀中洋溢客觀之光的思想（參見《高子遺書》卷12，《關僧淨六》）做一比較的話，便能感覺到有墮於情識之弊的可能。