「悟」與「信」

  當然，近溪對於主張本體即工夫、工夫即本體，而倡言本體工夫渾然為一的王學精神，也是大致理解的（參見《近溪子集·庭訓紀上》）。所以他認為，雖說是當下即是，但若無先覺指點，就難入渾淪之境。否則，才高者就會放蕩無忌（參見《近溪子集·御》）。在他看來，雖然講「悟」，但若不把聽明聞見、知解識想等一切剝落乾淨，一絲不掛，那就難以「透悟」（參見同上書，《庭訓紀上》）。因此，他儘管提倡良知現成、當下具足，但其中也有其良苦用心。他指出了悟後不易守成這一問題，認為「知體者難，知而去行者更難」（《明道錄》卷5）。

  據《庭訓紀上》記載，近溪是經過千辛萬苦地遍游天下、參求師友才獲得這個具足現成、生生不息之心體的。所以他在《庭訓紀》中說：「創業固難，守成亦不易。若非兢兢業業、物我共成，則得而必失矣。」（上卷）因此，他反對把當下承噹噹作一了百當，而只認為任當下順適暢快是無工夫的工夫。針對恣私意而不用工夫的做法，他指出由於良知之靈明徹於天命，故知隨時隨處存天命之鑑臨昭察。他主張常常畏懼警醒，兢兢業業，收斂凝結，頃刻也不放逸，否則就會不知不覺地陷於猖狂無忌憚（同上）。所以他說：「君子畏天命之嚴，小人任天命之便。」（《明道錄》卷5）

  據周海門《聖學宗傳》（卷18）說，近溪自朝至暮敬畏天命，「如執玉，如捧盆」，工夫日趨緊密。但海門在敘述近溪敬畏天命、戒慎恐懼的同時，還指出了他與世儒把捉修飾的不同點。這似乎可以說明，近溪所說的工夫不僅僅在用上，還是以本體為頭腦的工夫。換言之，就是本體上的工夫。他認為，本體是以自己的工夫為要而向上發展，而工夫則無非是求渾淪本體的自我展開。具體來說，就是問學只不過是在德性中致具足之廣大、盡精微、極高明而道中庸的手段（參見同上書卷1），格物致知只不過是不學不慮上的工夫，慎獨只不過是獨知上的工夫，所謂克己復禮亦非克去己私而復歸本體之禮的工夫，而是獨知之體自己除去昏惡而復歸自身的工夫。

  

  近溪把《論語》中「克己」的「克」解作與《大學》中「克明德」的「克」、《書經》中「克明峻德」的「克」一樣的「能」、「勝」之義，即「克己」為「能己」，(2)而不贊成把「克」解釋為去己私之義的漢儒之說。對於「復禮」，他也像《論語》所說的「為仁由己不由人」那樣，而知「復必由己而健行」，即把「復禮」當作自我的作用。所以他認為：「為己，則何事無成？」並把所謂「仁者渾然與物同體」的程明道之說和「以身復禮」的陸象山之說，作為善於體認孔子「克己復禮」精神的學說（參見《一貫編·論語》；《近溪子集·禮》）。

  這種自我現成的思想，到了其門人海門那裡，又被進一步強調了。總之，以工夫為本體之工夫的近溪，認為畏命戒懼實質上並非出於人為，而是基於本體之自然、發於不已之情的工夫。所以，對於《中庸》的「恐懼」，他強調應「重之以恐懼」（《近溪子集·禮》；《一貫編·中庸一》）。對於「慎獨」，他也主張「獨者，慎之頭腦也；慎者，因獨而動也」（《明道錄》卷4）。

  根據這一立場，近溪批判了宋儒的「主敬」說，認為先儒的「主敬」因為嚴密，故而會拘迫性體。只要畏天命，便自然成敬，而不必特說個「主」（參見《近溪子集·明德夫子言行遺錄》）。

  上述近溪的工夫，的確是「任天機之自然而充養之」的東西（參見《近溪子集·御》）。近溪以陽明的「致良知」之「致」為「直養推開」之意，也是基於同樣主旨（參見《一貫編·孟子》；《近溪子集·樂》）。而且，他之所以把孟子的「勿忘勿助」當作與《中庸》「鳶飛魚躍」同樣活潑潑的東西（參見《明道錄》卷6），也是因為把孟子這一工夫看作是天機的充養。

  於是，近溪認為：「君子之學，原自有個頭腦，若頭腦一差，無怪學問之難成矣。」（同上書卷3）他還主張「渾淪到底」（同上書卷6）。所謂「渾淪到底」，就是始終渾淪之意。這就非常簡要地說明了近溪以本體為主而求本體工夫之渾一的立場。工夫據此而生機暢達，因而能免於「間斷昏散」、「支離拘迫」、「體用分合」之弊，這就是近溪的主張。因此，在他看來，如果將「掃盡浮雲，以見青天白日」一語視作工夫，那麼本體與工夫、體與用就會分而為二，以至於喪失渾淪之體（參見《近溪子集·御》），這大概也是正確的吧！

  然而，如果從體用分言上說明近溪「渾淪到底」的立場，那就會認為：

  而工夫不識性體，性體若昧，自然總是無頭學問。細細推來，則自然卻是工夫最先處，而工夫卻是自然之以後處，次第既已顛倒，道蘊何能完全？（《一貫編·易經》；《近溪子集·樂》）這樣，就會以自然為先，工夫為後。所以一般來說，對於信與工夫、德性與問學、知性與盡性、知止與定靜，等等關係，近溪認為都必須以前者為先，後者為後。

  當然，如前所述，近溪是現成論者，所以他並不僅僅把本體上的工夫當作入門處，而是將其視作貫穿始終的過程。他認為，由於本體是當下現成，因而必須直下承當。他反覆闡述「默識」（或稱作「悟」）和「信」的原因就在於此。就是說，若以本體為默識，則求工夫便自然能得工夫。反之，若特意玩弄求心的靜定、不動、主意之工夫，則本體之生機就會受阻，從而反陷於禪家的二乘之見（參見《明道錄》卷7、6）。

  近溪說過：「悟則疑消，消則信透，透則心神定而光明顯。即顏子『有不善未嘗不知，知之未嘗復行』，其於過也，信哉紅爐之點雪矣！而又何貳之有也哉？」（同上書卷3）據此可以知道，他為何確信在「悟」即「默識」中有使本體之生機充實發光的力量。所以，他把「悟」當作劃分聖愚的標準（參見《近溪子集·會語續錄》），即使對於明道的《識仁篇》，他也更強調「識仁」即本體的「默識」說（參見《庭訓紀上》）。

  在近溪看來，「悟」與「信」是表里一體的關係，這是為什麼呢？因為一般認為，「悟」由「信」而得力，「信」由「悟」而得透。所以似乎可以說，在真悟中有「信」，在真信中有「悟」。因此，在真悟中，理所當然應重視現成本體的「信」。這就是近溪強調「信」之重要性的緣由。

  龍溪也提倡「信」，但到了近溪那裡就更加強調了。近溪的現成論比龍溪更加平易直截的理由之一，可以說就在於以「信」為本體上的工夫並強調其重要性這點。總之，當下是德性的當下，是天命不息處。所以在近溪看來，如果不信當下即是，那麼工夫就會失去下手處。儘管做到「信」是困難的，但也必須努力去做。這是為什麼呢？近溪認為，因為若以「信」而著察本體，畏敬戒懼之工夫便會自然產生（參見《一貫編·易經》）。所以，他常引用陽明「個個人心有仲尼」的詩句，以當下之「信」來告誡其門人（參見《明道錄》卷4）。

  於是，強調「信」之重要性的近溪，甚至認為《中庸》所說的「尊德性」的「尊」，也是因為「信」才成為可能的。他說：

  所謂尊者，尊也，信也。故不尊德性，則學為徒學矣。然尊而不信，則尊焉能成實尊耶？（《近溪子集·庭訓紀上》）