「從無入有」

  據說，近溪年輕時因讀薛文清所說的「萬起萬滅之私，亂吾心久矣，今當一切決去，以全吾澄然湛然之體」一語而激動不已，爾後遂廢寢忘食，嚴查功過，專心從事於清苦之學，但終無所得，而臥病於床。其父憂慮，遂授之於《傳習錄》。近溪讀之，疾病頓時痊癒。(1)

  後來，近溪與傳泰州之學的顏山農相會，向山農訴說了自己過去的苦功和罹病經過，山農告之「制欲非體仁」的道理。這是因為，在山農看來，天命之性生生不息，常流行於當下日用，所以如同孟子擴充四端那樣，若能即於當下而直養本體，則仁也就受用不盡了。近溪聽後頗受啟發，於是開始師事山農（參見《近溪子集·庭訓上》；《一貫編·四書總論》）。

  這樣一來，因山農之教誨而體悟到道為現成的當下受用的近溪，就開始信奉現成論，晚年又往來於兩浙、粵、閩之間，而大力弘揚現成論。在明末思想界，現成論的流行，可以說多虧了他的努力。論者或曰：「龍溪筆勝舌，近溪舌勝筆。」（《泰州學案三·羅近溪傳》）想必是確切的評價吧！

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  近溪常指點喝茶吃飯等日常事，並以此為立談瞬目之間能使人覺悟的妙手，在這一點上，據說當時無出其右者。其門人也常對此手法讚嘆不已（參見《近溪子集·數》；《一貫編·孟子》）。關於「誠」，近溪認為，它就像「東風識面俄頃際，萬紅千紫都是春」（《明道錄》卷7）那樣，是能承噹噹下渾淪順適處，而一覺轉凡成聖的妙手。

  關於「悟」和「踐履」的先後關係，近溪主張以「悟」為先（參見《近溪子集·數》，但他的「悟」缺乏龍溪那樣懸崖撒手的氣概。若與龍溪之悟比較，近溪之悟在簡易直截方面，不無稍欠精彩之嫌。原因之一，是由於他的現成論受到了泰州「良知樂體」說的影響。他說：

  而聖人之所以異於吾人者，蓋以所開眼目不同，故隨遇隨處，皆是此體流動充塞。一切百姓，則曰「莫不日用」；鳶飛魚躍，則曰「活潑潑地」；庭前草色，則曰「生意一般」，更不見有一毫分別。所以謂「人皆可以為堯舜」，「吾非斯人之徒與而誰與也」？我輩與同類之人，親疏美惡，已自不勝越隔，又安望其察道妙於鳶魚，通意思於庭草哉！且出門即有礙，胸次多冰炭，徒亦自苦平生焉耳，豈若聖賢坦坦蕩蕩，何等受用，何等快活也。（《明道錄》卷8）

  於是近溪提倡樂學。因此，關于歸寂派王塘南的「透性」論，他回答說：「莫如樂。從樂而入者，可也。」（引自王塘南《自考錄》）

  總之，近溪的現成論似與基於心齋的樂學之旨，並攝取了龍溪「不犯手」之法的王東崖的現成論，有一脈相通之處。

  近溪雖不像龍溪那麼強烈，但也以「悟」為宗。他認為陽明之學得於覺悟，心齋之學得於踐履，而他自己則以知為先（參見《近溪子集·數》。所以，他與龍溪一樣重悟。不言而喻，近溪的「悟」，當然不像楊慈湖以及陳白沙那樣是「端本靜澄」的，而是像龍溪那樣「通融圓成」的。他認為，泛觀古今之學，皆由悟入道，不過其中有從有入無與從無入有的區別。按照前者，就會逐漸趨於玄虛，從而妙味深透，遠離人事，甚者終身不回頭，而自以為受用無窮。按照後者，就會逐漸趨於渾融，從而操持愈久，天機愈顯，以至經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育。在近溪看來，「此個關頭，最是聖狂要緊，學者不可不早鑒而敬擇也」（《近溪子集·射》）。所以，他反對攝有於無而在本體上用工夫的慈湖之悟，而遵循本來即無、認有為無、攝無於有而在本體上用工夫的龍溪之悟。

  於是，反對從有入無之悟而推崇從無入有之悟的近溪，便把心體視為就像所謂「心如空谷，呼之則響」（《明道錄》卷7）那樣的虛明圓通的存在。這就是他揭示陽明所說的「欲識渾淪無斧鑿」之詩句，而提倡良知現成，以為經綸大業也是由良知渾融明通之妙用而自然展開的緣由（同上）。根據這一立場，他認為，周子之主靜、程子之主敬、朱子之格物盡心，都無非是求心體之通明，而不承認以主靜之類為工夫的效驗說。這也是他不能遵從宋儒的一個重要原因（同上）。因此，即使講良知，近溪也是首先講虛靈之別，而反對在靈上用功，贊成在虛上用功。他認為，良知之所以是靈的，是因為其本體是虛的，因而在那裡沒有方體，而只有無窮之妙用。如果本體原無方體可言，那麼它就不會有「著口著腳」之餘地。這是因為，在言虛時即已為實，在言無時即已為有。若拘執於形象的實有，那就會遠離良知之本體（參見《近溪子集·庭訓紀上》）。因此，近溪認為，如果以良知為靈而用苦工求其精明，其結果反會導致昏昏然（參見《明道錄》卷7）。

  由此可見，近溪是排除一切心的守持即用上工夫，而強調必須在本體上用工夫的。所以他與龍溪一樣，提倡無擬議、無安排的當下識取、當下承當，並以一切放下為要。他認為，若持守心而不放下，則執著處或成為意念之端倪，或墮於聞見之知覺。因此，若守持愈堅固，則離本心也愈遠（同上）。所以他論述有即無、當下即現成說：

  此道炳然宇宙，原不隔乎分塵。故人己相通，形神相入，不待言說，古今自直達也。後來見之不到，往往執諸言詮。善求者一切放下放下，胸目中更有何物可有耶？願同志諸君無惑焉。（《近溪子集·明德夫子臨行別言》）

  從而主張「一切放下」的「直下承當」說。毫無疑問，「一切放下」原即「直下承當」，「直下承當」原即「一切放下」。實質上，這都不過是現成論的手法而已。這就是所謂「從無入有」之悟。近溪把它譬喻為太陽一出而魍魎潛消，認為所謂「掃浮雲而見天日」的譬喻是不恰當的（參見《庭訓紀上》；《一貫編·四書總論》；《近溪子集·御》）。

  近溪說過，如果「一切放下」，則「不拘不留」，一切念頭亦隨之成為過眼雲煙，進而才會有程子所謂的「吟風弄月歸」的氣象（參見《庭訓紀上》）。即使就諸家對近溪的評論來說，在他的「一切放下」之氣象中，就如同耿天台所說的那樣，不能不說有通於楊（慈湖）、陳（白沙）和道、釋之處，但其本領則應該說是以圓通為宗的。由此可見，流於心齋、山農身上的泰州學派的氣節風骨，到了近溪時已稍然發生了變化。這就是許敬庵承認近溪之學，而稱「盱江（近溪）之學自亢出而入於圓」（《敬和堂集》卷5，《答周海門司封諦解》）的原因之一。

  龍溪曾如此評論近溪的「一切放下」說：

  近溪之學，已得其大，轉機亦圓，自謂無所滯矣。然尚未離見在，雖雲全體放下，亦從見上承當過來，則毀譽利害真境相逼，尚未免有動。他卻將動處亦把作真性籠罩過去，認做煩惱即菩提，與吾儒盡精微、時時緝熙工夫尚隔一塵。此須覿體相觀，非可以口舌爭也。（《王龍溪全集》卷4，《留都會紀》）

  敬庵也批評說：近溪的悟入透性，任於知解伶俐，不過是高談玄論而已（參見《敬和堂集》卷5，《簡羅近溪先生》）。的確，若基於天性英發的本體工夫上拂去苦心的龍溪之學和基於嚴苦克己工夫以求端本澄靜的敬庵之學的立場，近溪之學受到他們的批評是理所當然的。

  概言之，近溪只注意本體與工夫的相即，即使提倡悟，也不無苦心用工之處，故有陷於「安直」的傾向。