「實地用功」

  修證派認為，朱子學派和其他王門諸派之說，難免會陷於支離、虛見和猖狂之弊，故而他們潛心深思陽明渾一的「致良知」說，即使在格致說中，他們也努力發揚王學的這一精髓。修證派之說，雖然其中不同儒者間的看法稍有差異，但在以心、意、知、物為一體，以格、致、誠、正為一功，而闡明心之渾一、本體與工夫一體這點上，則是大體一致的。這主要是因為他們看到了，如果沒有很好地理解這一主旨，而「以心應物」就會產生「以心物為二」，以致陷於「無下落」，「實支離」的弊病（參見《明儒學案》卷19，《江右王門學案四·陳明水論學書》）。

  南野說過：「知以物為體，事以知為則。」（《歐陽南野文集》卷4，《寄聶雙江》）「物為知之用，知為物之則。」（同上書卷10，《贈呂和鄉太史詩序》）所以「物」與「知」並非二體，因而「格」與「致」亦非二功。基於這一立場，南野批評了以「物」為彼，以「格」為此，並求則於心、物的朱子學者的格物說，以為這是「強分彼此」（同上書卷5，《答項甌東》）。張陽和則批評遵從朱子格物說的許敬庵之說是「歧知與物而二之矣」（《明儒學案》卷15，《浙中王門學案五·不二齋論學書》）。

  總之，按照修證派的觀點，因為是以知與物為一體，以格與致為一功，所以「格物」便是「致知之物」，「致知」便是「格物之知」。而且他們認為，「致知」必以「格物」為要而趨向實地，「格物」必以「致知」為要而完成自身。所以南野認為，如果以格物為功而不知有致知之物，就會陷於揣摩義襲，朱子學者即是如此；如果以致知為功而不知有格物之知，就會近於圓覺真空，佛門弟子即是如此（參見《歐陽南野文集》卷4，《寄聶雙江》）。

  陽明認為，知（心）中無體（實）而以事物為體，離事物便無致知之道。所以他主張以格物為致知之實地。南野也認為：「格物者，聖門篤實真切用力之地，沒身而已者也。」（同上書卷1，《答羅整庵先生寄》）故而特別強調「格物之功」。東廓則批評了歸寂派的雙江輕視格物工夫的做法，認為雙江只看見世之朱子學者陷於義襲之弊，而以格物為致知之效用，這顯然是對本體的歪曲（參見《東廓鄒先生文集》卷6，《復雙江》）。但雖說是格物，然因物是心之用（實），所以格物就心之用而言，無非是盡此當然之則。也就是說，格物是身心性情之學（參見《歐陽南野文集》卷5，《答項甌東》）。因而一般來說，格物致知與誠意正心全都是渾然一體的。修證派最看重的是如何使這些工夫個個相纏、渾然而行，以為這樣才能擺脫空虛、支離之弊（參見同上書卷5，《答聶雙江》）。

  如上所述，修證派認為，因為致知只有通過格物之實地用功才能實現，所以即使講良知，若不基於致良知於事物之間的格物之功，那麼良知也就成了幻想空談，而不必用實地之功。因此，修證派非常強調「致」的重要性（參見同上書卷1，《答胡仰齋》）。

  南野認為，所謂「致」就是「循良知而無所虧歉」（同上，《答陳盤溪》），亦即「無不足」（同上書卷10，《贈呂和鄉太史詩序》）。他說：「夫循良知而無所虧歉之謂致，致非有所推廣增益也；循良知而無所損害之謂養，養非無所充滿流動也。豈有二哉？」這無非是「勿自欺而自慊」的另一種說法。而將此用於事物之間的工夫，可以說就是「格」。

  概括地說，以為在事物之間的「勿自欺而自慊」中有格致的根本，這就是南野的「格物」論。所以他言「格物」時說：「格物非泛觀已往，懸擬將來，而講說思索之者也。吾心視聽言動、喜怒哀樂、感應酬酢之物，一循其良知之不可欺者，改非禮以復禮，節過中以就中，而無不各得其正焉。正，斯格矣。」（同上書卷10，《林乎泉贈言》）。因為南野的「致」是「自慊」之意，故而他反對釋「致」為推廣增益。因為在他看來，如果以「致」為推廣增益，則不僅不能得涵養，而且必會成為任知覺的「無忌憚之小人」（參見同上書卷5，《答聶雙江》）。但他所說的「自慊」，並不意味著消極的涵養，應當注意的是，在那裡有著充分流動的積極性。

  可以說，南野的立場，實質上可歸於所謂「致知至」的陽明之立場。只不過但其「致知」是能從良知的「無欺」、「自慊」中得到，而且是基於事物上的「實地用功」即「格物之功」才成為可能的。這就是南野「格物」論的主旨。