「循其良知」

  陽明認為，如果說「致良知」，就不必言動靜感寂。然體得這一主旨的修證派卻並不這麼看。南野說：「良知上用功，則動靜自一。若動靜上用功，則見良知二字為二，不能合一矣。」（《歐陽南野文集》卷1，《答問五條》）

  南野甚至認為，求靜於動中亦未免二分動靜，因為良知是常靜常動的，因而不必特意在動中求靜（參見同上書卷1，《答周陸田》）。所以他說：「故學貴循其良知，而動靜兩忘，然後為得。」（同上書卷1，《答周陸田》）

  東廓也基於同樣的立場，指出了以感寂為事的弊端，認為：「倚於寂，則不能以有為為應跡；倚於感，則不能以明覺為自然。」（《東廓鄒先生文集》卷2，《雙江聶氏壽言》）同時他還認為，良知的立場，只在於能超越感寂動靜而得真靜（安定）。在他看來，《易》的「寂然不動」就是此靜之源。於是，他對把感通說作此靜之達，分動靜體用為二，而以歸寂為宗的雙江之說進行了非難，認為此說失卻了真正的歸寂之旨（參見同上書卷3下，《致遠堂記》）。

  南野和東廓之所以都遵從這種渾一的心體之良知，而排斥分隔動靜感寂的立場，是因為他們擔心，若求寂於感之前，便成了畫蛇添足；若求寂於感之中，便成了騎驢覓驢；這就會像張橫渠所說的「累於外物」那樣，出現愛憎取捨、輾轉相尋的現象（參見《歐陽南野文集》卷4，《答王新甫》；同書卷1，《答陳盤溪》三）。因此，修證派或者以宋以來的求靜說為非，而強調「去欲（無欲）」的重要性（參見同上書卷5，《答聶雙江》；《明儒學案》卷11，《浙中王門學案一·錢緒山會語》），或者以陳白沙的主靜說及受其影響的歸寂說為異端，這不是沒有道理的。

  根據陽明「致良知」說的立場，因為動靜是渾一的，所以即使說「存養」，那也不是靜處工夫，而必定是動靜無間的工夫。因此，南野反對以「存養」為主靜的宋儒之說。總之，按照陽明「致良知」說的立場，就必以心為渾一，而否定把心分為動靜、內外、體用二節的做法。所以東廓說：「心不離意，知不離物。而今卻分知為內，物為外，知為寂，物為感，故動靜有二時，體用有二界，分明是破裂心體。是以有事為點檢，而良知卻藏伏病痛，有超脫事為而自謂良知瑩徹，均之為害道。」（《東廓鄒先生文集》卷7，《沖玄錄》）。

  至於未發和已發，修證派也根據「致良知」說的立場而做了如下解釋：所謂「心之未發」，並不像歸寂派所說的那樣，在未感之前有一境界。如果以為有且以用工夫於未感之前為未發之動，那就會養成枯寂之病，以至認虛景為實得，擬知見為真性，結果不免會導致臨事而揣摩義襲。這就是修證派為什麼要指責以未發已發為時之動靜、境之寂感的雙江之說，並以未發為性、已發為心，認為不該離開已發之心而求未發之性的緣由（參見《歐陽南野文集》卷5，《答聶雙江》；《東廓鄒先生文集》卷2，《雙江聶氏壽言》；《明儒學案》卷11，《浙中王門學案一·錢緒山論學書》）。

  所以南野認為，心無一時不發，「發而未發」，故格、致、誠、正工夫須臾不能離也（參見《歐陽南野文集》卷5，《答聶雙江》）；此即所謂「時時見在，刻刻完滿」也（同上書卷4，《寄聶雙江》三）。在這裡，我們能看到探求性命之源於一時一事的修證派的真實意圖。無論緒山所說的「著衣吃飯，即是盡心至命之功」（《明儒學案》卷11，《浙中王門學案一·錢緒山論學書》），還是東廓列舉的陽明所謂「不離日用常行內，直造先天未畫前」的詩句，及其所倡導的做下學上達之功（參見《東廓鄒先生文集》卷7，《沖玄錄》），可以說都是基於這一精神的。

  從這一立場出發，東廓斥責了以「戒懼」為已發之工夫，以「靜存」為未發之工夫的觀點（參見同上書卷6，《簡西城靳郡侯》）。在修證派看來，未發已發並不意味著靜動寂感，而是體用關係。而且未發已發都無非是獨知，即良知，而中、和、正則是顯示此「獨知即良知」的無偏倚乖戾的過程。所以不應舍「獨知（即良知）」而求中和，只有「致良知」才能得中和（參見《歐陽南野文集》卷5，《答聶雙江》三；同書卷4，《寄聶雙江》）。因此東廓說：「故中和有二稱，而慎獨無二功。」（《東廓鄒先生文集》卷6，《再答雙江》）又說：「先言戒懼，後言中和，中和自用功中復得來，非指見成的。若論見成本體，則良知良能，桀紂非嗇，堯舜非豐，何以肫肫浩浩淵淵，獨歸諸至聖至誠乎？」（同上，《復高仰之諸友》）強調以中和為工夫之效驗。

  基於同樣之立場，南野批評說，以致中為致良知，以致知為其效用的雙江之說，存在著脫離良知之立場而偏向於其他境界的危險（參見《歐陽南野文集》卷5，《答聶雙江》）。而東廓也批評了雙江以中和為「二功」的觀點，認為這是受到了靜存動察之說的誤導（參見《東廓鄒先生文集》卷6，《復高仰之諸友》）。

  不難看出，認為在動中求靜、感中求寂，或在已發之中求未發，會導致使心體支離而有失渾一之旨的修證派，理所當然地會認為，在有念和無念、道心之微和人心之危之間，亦即有無之間的不容發處，有做工夫的必要性。這是產生「研幾」說的緣由。東廓認為，「幾」在常寂常感、常虛常靈的有無之間，「命之曰幾，不可致詰」（參見同上書卷2，《青原贈處》）。而陳明水則強調認為，「只在發見幾微處用功致謹焉，即是達用，即是立本。」（《明儒學案》卷19，《江右王門學案四·陳明水論學書》）明水以「致謹」為「研幾」，以為這裡面有立體達用之道，據此才能得中和。從這一立場出發，他批評了雙江的中和說，認為雙江之說把中和二分為體用，以為只要涵養本源的「停停當當」的「中」，就能得「中節之和」，而這正是李延平的相傳之學，雖貌似精微，卻並非孔門宗旨。