主工夫而言本體

  在王門諸派中，沒有誤傳陽明本體工夫論之主旨的大概應首推修證派了。這從錢緒山對陽明「四句教」的解釋和陽明在天泉橋上對錢緒山、王龍溪的教戒中大致可推察出來。

  修證派，一言以蔽之，就是主工夫而言本體。修證派先反覆闡述了立足本體的立場與立足工夫的立場是一致的觀點。所以東廓說：「果知性道之非二物，則自知率（性）與修（道）之非二功矣。」（《東廓鄒先生文集》卷4，《答余相之》）並認為：「慎是以修己謂之學，慎是以安人謂之政，其將非二途乎！」（同上書卷4，《贈霍山路君嚴夫考績序》）

  南野也認為：「漸修頓悟，理本無二。」（《歐陽南野文集》卷4，《答劉華峰》）所謂本體工夫之一體，據修證派說，真的工夫就是隨著良知本體流行，真的本體就是工夫的自然之體。東廓認為，這一主旨是從《論語》「如見大賓，如承大祭」和「己所不欲，勿施於人」之教中悟出來的。但當他知道這是導致簡易切實、兢業恆久的根源後，卻表現出嗟嘆不已的心情（參見《東廓鄒先生文集》卷4，《答歐汝重》）。

  據此，我們大概可以知道修證派是如何深刻體認本體工夫之一體的了。基於本體工夫一體的立場，修證派批評了輕視工夫而專求直悟本體的現成說。另外，修證派對專以工夫為切要而輕視本體的觀點也是持批判立場的。因此，南野一方面認為，王新甫把磨鏡之喻認作如果去己私就能直下自得本體而達到高明廣大、工夫真切的看法是精當的；另一方面又認為，如果不經過「致良知」的不斷努力，那麼其高明廣大也就不能成為真切的工夫（參見《歐陽南野文集》卷4，《寄王新甫》）。

  據南野說，他起初並不善於到達工夫本體的渾一之境，心亦未臻于澄瑩清純，工夫則是經過安排布置、拘滯浮飾的，故不免像在泥水中洗土塊（參見同上書卷2，《答戚南玄》）。自從接受了現成派王龍溪的徹悟之學後，才善於體得良知之本體，由此始能去其弊，而到達工夫本體的渾一之境。所以他在《答友人》的書函（同上書卷1）中說：「近日朋友儕中，莫不知有致良知之學，然須識取良知著落，則致知工夫始更精切。」但是，這裡所說的「識取良知」，並不是像現成派那樣的「懸崖撒手」之妙法，而無非是自覺到自然平易的自我道德心。

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  在南野看來，這種自我道德心就是孟子所謂的「赤子之心」。「若識取赤子之心，而曰此心時時存，即是不失，則可矣。若曰不失即是赤子之心，卻恐別有說也」（同上）。他還認為，若能做到此心自覺，則「種種講說行持」，皆「只成畫餅炊沙耳」（同上，《寄念庵》）。所以說，不能拘泥於領悟「縱饒勤勤懇懇」，而使「懲忿窒欲，遷善改過，亦終未有了期」（同上，《答劉晴川》）。至此，基於「赤子之心」而識取良知本體的南野，方能解釋陽明所謂的「致知存於心悟」的真意，所以他說：「良知不得徹悟，縱有格致工夫，終是影響。」（同上書卷3，《答吳蘇山》）而且在他看來，現成派提倡本體而不真切用功，是由於不懂得真正的良知本體（參見同上書卷3，《答陳明水》）。

  然而，南野並不始終堅持以本體為主的立場，而是主張本體與工夫的渾然一體。所以他並不拘執於從「致良知」出發，而是以孟子的「必有事」為頭腦，以「勿忘勿助」為提撕覺醒之說，進而強調「知忘助者，良知也；忽忘助者，致良知也」（同上書卷一，《答陳盤溪》）。不言而喻，因為「勿忘勿助」是本體之工夫，所以南野據此認為：「故致知焉盡之矣，不待裨補增加之也。裨補增加，則未免於用智安排，非良知本體功用之全矣。」（同上書卷1，《答陶鏡峰侍御》）

  原來，一方面是陽明以「勿忘勿助」為「有事」的一部分，這是因為他看到了當時湛甘泉以「勿忘勿助」為「有事」之工夫，而在工夫中有欠缺頭腦的傾向；另一方面則是甘泉看到了陽明門下以本然之知的推及為致知，結果因為只提倡知而不用實地的致知工夫，故有陷於任情肆意的傾向，於是便與「有事」一起而提出了「勿忘勿助」的重要性。若把王、湛二家之說加以比較，便可以說，王主於「有事」，而湛主於「勿忘勿助」。

  若根據上述南野的立場，甘泉之說未免稍有用智安排的傾向。錢緒山曾反覆闡述過自然與工夫一體的觀點。照他看來，甘泉的「勿忘勿助」說有陷於苦工、陷於拘滯的缺陷（參見《明儒學案》卷11，《浙中王門學案一·錢緒山會語》）。

  修證派的本體工夫論，正如以上所表明的那樣，可以說都是把重點放在工夫上的，但他們在提倡本體與工夫渾一的同時，又顯示出各自的特色。不言而喻，修證派的工夫是本體的工夫，而不是與本體相對的工夫。所謂本體的工夫，就是「用功於本體」上；所謂與本體相對的工夫，可以說就是「用功而求本體」。南野指出了兩者的區別，認為從表面上看，其間雖只有毫釐之差，但若根據本體與工夫渾一的立場，則兩者之間又不能不說有千里之別。所以他說：「合本體方是工夫，用工夫即是本體。良知本戒慎不睹，恐懼不聞，用功亦只戒慎不睹，恐懼不聞。初學如此，深造亦如此，本無二也，生熟之間而已矣。」（《歐陽南野文集》卷5，《答曾雙溪》二）

  修證派之所以如此強調本體與工夫的渾一，是因為把「良知」看作是本體自己用工夫，工夫自己用力於本體，渾然向上，復歸全體的「一」。因此，在修證派那裡沒有本體，只有生生不息的「良知」。在這點上，可以說是沒有初學、深造之別的。所以南野說：「良知本戒慎不睹，恐懼不聞，用功亦只戒慎不睹，恐懼不聞。初學如此，深造也如此，本無二也，生熟之間而已矣。」（同上書卷5，《答曾雙溪》二）但若不能理解修證派這種本體工夫論的主旨，那就有陷於現成派末流的恣肆之弊的憂慮了。所以在修證派亞流中，出現了像劉師泉那樣，把工夫分為悟性和修命、涵養和省察、致中和致知，以至接近宋學的傾向（參見《明儒學案》卷19，《江右王門學案四·易蘊》）。

  主張本體與工夫渾一的修證派，自然也主張工夫與效驗的渾一。如前所述，歸寂派的聶雙江以虛寂為體，以歸寂為工夫，以感應為效驗，他在寫給南野的書函中說：「立本之學，《傳習錄》中自有的確公案。不可以其論統體景象、效驗、感應、變化處俱作工夫看。以此作工夫看，未有不著在枝節，而脫卻本原者。」（《聶貞襄公文集》卷6，《答歐陽南野》二）

  對此，南野答覆如下：

  竊意本體、工夫、效驗，誠不可混。然本體是工夫樣子，效驗是工夫證應。良知本戒慎不睹，恐懼不聞，無自欺而恆自慊。工夫亦須戒慎恐懼，無自欺而恆自慊。果能戒慎恐懼，無自欺而恆自慊，即是效驗矣。良知本文理密察，物物各有其則，果能文理密察，物物各有其則；工夫亦須文理密察，物物各有其則。果能文理密察，物物各有其則，即是效驗矣。良知本無少偏倚乖戾，無內外、動靜、先後，而渾然一體。工夫亦須無偏倚乖戾，無內外、動靜、先後，而渾然一體。果能無偏倚乖戾，無內外、動靜、先後，而渾然一體，即是效驗矣。故不用工夫，即是不循本體；工夫不合本體，即不是本體工夫。用功不能得效，亦即是不曾用功。故用功以本體作樣子，以效驗作證應，而不可遂以本體效驗作工夫。以本體效驗作工夫，是謂知能自致也。感應變化，固皆良知之物，而不可遂以感應變化作工夫。以感應變化作工夫，是謂物本自格也。則是道能弘人，非人弘道也。此豈惟著在支節，脫卻本原而已耶？（《歐陽南野文集》卷5，《答聶雙江》二）

  這樣的話，本體、工夫、效驗的關係就不是相混，而是一體的關係了。南野既反對把工夫與本體、效驗相脫離的觀點，又擔心把三者都視為工夫。這是因為，他一方面擔心歸寂派的沉空，另一方面又擔心現成派的猖狂。實質上，他是既擔心工夫陷於支離拘滯，又擔心工夫陷於任情肆意。所以他不僅視本體和工夫為二而一、一而二的關係，而且還把本體、工夫和效驗也視為三而一、一而三的關係。