「慎獨」與「戒懼」

  擔憂「致良知」流於肆情、墮於空虛的修證派，力倡「慎獨」和「戒懼」的重要性，乃是理所當然的。良知之本體雖不睹不聞，但若一念萌動，就會直接產生明覺，而且這隻有自己才能獨知到。鄒東廓認為，「致良知」工夫就是在獨知處加自省之功，而並非使之更切近於純粹無雜之狀態，唯有如此，才能使精微至於廣大，禮儀成為仁，位育應天而常寂常靈，誠立神通而得全生全歸之大道，從而避免繩趨矩步、真純未融的支離之弊和獨抱玄機、游於造化而脫略人倫庶物的虛寂之弊。所以他說：「自省之功莫切於獨。獨者，人之所不見也。省於人之所見者易，省於人之所不見者難。」（《東廓鄒先生文集》卷3下，《省齋說贈陳君彥明北行》）這是他把「慎獨」作為聖學真脈的緣由。

  南野也主張以「獨知」為本體，以「慎獨」為工夫（參見《歐陽南野文集》卷5，《答聶雙江》）。錢緒山、季彭山則以「慎獨」為致良知之旨，並以此為學之指歸。修證派提倡「慎獨」，主要是因為看到了提倡良知現成的人，多輕視倫理而沉浮於庸俗的自然流入，從而陷於流蕩恣意之弊，因而主張反觀內省，並強調自省自肅工夫的重要性（參見同上書卷4，《答王新甫督學》；《明儒學案》卷15，《浙中王門學案五·不二齋論學書》）。基於這一立場，修證派還指出了《中庸》中「戒懼」和「敬」之工夫的重要性。

  力主「戒懼」工夫，並以此為「致良知」宗旨的是東廓。他最初只是把它用於「事為」上，不久則用到了「念慮」上，最後才用於「不睹不聞」的本體上，而把念慮、事為當作能一以貫之的東西（參見《東廓鄒先生文集》卷7，《錄諸友聚講語兩城郡公問學》）。一般地說，即使視「戒懼」為本體上的工夫，那也是為了不問時境而反躬自省、莊敬持守，以保持良知之精明，並在其流行中保持本體工夫的純潔。正因此，東廓認為，只有「戒懼」工夫才能達到陽明所謂的「不離日用常行內，直造先天未畫前」之境界（參見同上書卷2，《壽蓮坪甘郡侯先生七十序》）。

  修證派所說的「戒懼」，雖是反省的工夫，但因為是本體上的工夫，所以在東廓看來，「戒懼」一方面是工夫，另一方面又只有超越工夫才能得其真。故按照陽明本體工夫一體的主旨，他把「良知」視為本來就是「戒懼」的本體之存在，因而「戒懼」不是在本體上增加一物，而是作為復歸於本體的手段（參見同上書卷4，《答曾弘之》；同書卷6，《復高仰十諸友》；同書卷7，《沖玄錄》）。南野則認為，真正的「戒懼」，一方面是「戒懼」工夫，另一方面又必須是「虛明平妥」（《歐陽南野文集》卷5，《答沈思畏侍御》二）。又認為，如果「戒懼」後仍有憂懼，那就未免會「涉於自私用智之弊」（同上書卷5，《答葛子才》）。其中所謂的「臨深履薄」、「鑒空衡平」（同上），也都是基於同樣主旨而提出的。而修證派所說的「敬」，一般來說也是與「戒懼」一樣的本體工夫。

  季彭山雖也強調「戒懼」的重要性，但因他過分憂慮現成說之弊，所以與其說他是把「戒懼」作為本體的工夫，不如說他更具有反對本體工夫的傾向，其結果便是導致了他更接近於宋儒之說。所以，較之本體，季彭山更重工夫；較之「自然」，他更重「主宰」。這從他的「龍惕」說、「警惕」說中便可以看出來（參見《明儒學案》卷13，《浙中王門學案三·說理會編》）。然而東廓和龍溪都認為，「警惕」是自然的「警惕」，也就是「警惕即自然」，從而批評了季彭山之說（參見《東廓鄒先生文集》卷4，《再簡季彭山》）。

  原來，所謂「慎獨」、「戒懼」，就是為了保持天理和良知的精明純真，而無一絲塵欲和雜糅，這也可以說是端本澄源的工夫。因此，主張「慎獨」和「戒懼」的修證派，提倡無欲和寡慾或者主靜和克己等一系列的去欲工夫，是理所當然的。所以唐荊川說：「欲根銷盡，便是戒慎恐懼。」（《明儒學案》卷26，《南中王門學案二·荊川論學書》）錢緒山則提倡「洗心懲忿」，並指責楊慈湖的「不起意」說是「虛見」（參見同上書卷11，《浙中王門學案一·錢緒山會語》）。南野也提出「洗骨滌髓」（《歐陽南野文集》卷2，《寄劉晴川》）、「磨鏡鍊金」（同上，《答王士官》）的觀點。而東廓則以「懲忿窒欲，遷善改過」之功為「致良知」的條目，並反對把這些條目視作第二義（參見《東廓鄒先生文集》卷4，《復聶雙江文蔚》）。東廓還把周子的「無欲」與「致良知」做了比較（參見同上書卷2，《贈董謀之》），而以「無欲」為聖學的本體工夫（參見同上書卷6，《答馬世陸世瞻》）；並且與「戒慎恐懼」一樣，把「主靜寡慾」也作為「致良知」的別名，認為兩者是血脈相通的（參見同上書卷4，《復黃致齋使君》）。特別是因為東廓以「良知」為清明嚴肅的本體之存在（參見同上書卷1，《敘秋江別意》；同書卷5，《復石廉伯郡守》），因而尤其重視基於「戒懼無欲」的清源之功。所以他認為，在「江漢以濯」、「秋陽以暴」、「肫肫皓皓」的本體潔淨處，有深造之學，而由先師陽明所傳授的「致良知」宗旨，也能從這裡真正地「入得精一之脈」（參見同上書卷2，《贈董謀之》；同書卷3下，《晴江說贈虔台中丞喻公》；同書卷7，《沖玄錄》）。

  上述東廓的立場，雖遵從了陽明的「致良知」說，而不拘執于歸理於心，但存在著關注心之根源的性的傾向。所以他說：「德性是天命之性，性字從心從生。這心之生理，精明真純，是發育萬物，峻極於天的根本。戒慎恐懼，養此生理，從君臣父子交接處周貫充出，無須臾虧損，便是禮儀三百，威儀三千。」（《東廓鄒先生文集》卷7，《龍華會語》）東廓私淑周子和程明道，具有承認與陽明同一的宋儒立場和遵從宋學的明儒立場的傾向，其緣由也在於此。

  但是，即便是「戒懼」、「去欲」，但如果都不是本體的工夫，那也就無所謂未經人為安排而使本體流行不息的存在狀態了。所以，修證派認為，「去欲」必須基於「獨知」的惺惺，「戒懼」必須基於「良知」的自慊。於是在「致良知」上，他們一方面藉助於這些工夫，另一方面又想使人相信良知的精明而無自欺，並以得良知之自慊為主旨。由此也可以看出南野、東廓等修證說的特色。總之，他們是以《大學》所謂的「毋自欺而求自慊」為「戒懼」、「慎獨」之要和「致良知」之本的。

  南野認為，如果不自欺而得心之自慊（自我滿足），那麼獨知之明就既無虧歉又無不誠意了，這就是所謂的「知至而意誠」（參見《歐陽南野文集》卷4，《答王堣齋》）。南野不以「慎獨」之「獨」為閒居獨知之意，而是作為無拘於動靜、不欺於知之是非的觀點，即源自於此（參見同上書卷4，《答馮川守》；同書卷2，《寄何益之》）。他還釋「慎」為「不欺其知，以致乎其至也」（同上書卷2，《答楊方州》《寄何益之》），強調「以自慊於其獨知，方是格物致知，方是誠意」（同上書卷4，《答毛伯祥、沈推順》《答王攝齋》二）。也就是說，誠意必求之於自慊不欺處。

  南野根據「毋自欺」的工夫，不但使「意誠」，而且把《大學》所說的「修身」、「明明德」，孔子所說的「己所不欲，勿施於人」，孟子所說的「擴充」、「養氣」，以及《周易》所說的「洗心」，也統統作為由此而得的工夫（參見同上書卷1，《答章介庵》；同書卷5，《與鄭篁溪》二；同書卷1，《答徐少湖》；同書卷10，《洗心箴》）。而東廓也以「毋自欺」的工夫為《大學》誠、正、格、致的訣竅，認為「致良知」只是盡此「毋自欺」一語（參見《東廓鄒先生文集》卷4，《答徐波石子直》）。

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  南野等人之所以把這個基於「毋自欺」的「自慊」作為「致良知」之要和學之本，是因為把良知的真誠看作是決定是非的本體之存在。所以南野認為，根據「毋自欺」，便能決千古之是非（參見《歐陽南野文集》卷3，《寄李汝貞》）。

  毫無疑問，在修證派看來，「戒懼（敬）」實質上是反觀內省的工夫，「去欲」實質上是澄瑩融釋的工夫，而不負於良知之信的「毋自欺」及自我滿足的「自慊」，則被視作是渾然的、相依相纏相擁的、難以截然分開的東西。其中，東廓致力於反觀內省的工夫，而南野則致力於「信良知」而「毋自欺」以求「自慊」的工夫。