「真誠惻怛」

  以為陽明的良知，不過是在「知」上附加了「良」，而其所謂的「致良知」，也只是究極之知，不過是求聞見知識的增擴，這正是與陽明「致良知」說相對的朱子學者羅整庵、黃泰泉、張淨峰等人的見解。但陽明的「良知」，實際上是把知擴充到行，並直接以知為行的。

  修證派著重強調「良知」是知行之體，而知行又是合一的。這雖然針對的是朱子學者的疑議和非難，但其中卻有注重行的傾向。這也可以說是對陽明「知行合一」之主旨的最佳把握。所以南野說：「知也者，致其良知於人心道心之間而不欺也；行也者，致知之功真切懇到，恆久而不已也。」（《歐陽南野文集》卷1，《答傅石山》）東廓也說：「知行非二功也，自主忠信之精明謂之知，自主忠信之真純謂之行；始終非二截也，自主忠信之入門謂之始，自主忠信之成就謂之終。故篤恭之功，即其內省不疚之不息者也；篤行之功，即其學問思辨之不息者也。」（《東廓鄒先生文集》卷4，《復李谷平憲長》）南野以致良知而不欺為知，東廓則主忠信而倡知行，這些都顯示了修證派知行論的特點。

  如果對「良知」只是做形式上的固定判斷，那或許會使之成為空疏的東西，而不能成為人類性命的深厚根源。所以陽明以「良知」之體為「真誠惻怛」（即發露於誠實和同情心），或者視「良知」之體為不離好惡之存在。而他之所以以「誠意工夫」為要，也是因為把「良知」視為包括行的誠實的性命本體。

  然而，因為現成派主於覺悟，歸寂派宗奉歸寂，皆有失陽明之主旨，所以修證派遂致力於闡明陽明的上述主旨。如果能懂得南野所揭示的「千虛不搏一實」的陸子之語（參見《歐陽南野文集》卷2，《答鄒東廓》），以及東廓在《青原嘉會語》中所要求同仁銘記的陽明「好善如好好色，惡惡如惡惡臭，是能致其良知」之語（參見《東廓鄒先生文集》卷3下，《青原嘉會語》），那麼就能推測到，在「致良知」說方面，修證派是把重點放在哪一邊的。

  南野認為，知是好惡之知，物是好惡之事，而格致乃是相對於好惡之知、好惡之事的工夫。若基於此格致之功，好惡之意也就成為誠。他說：「身、心、意、知、物，雖各有所指，其實一好惡而已矣。好惡根之心，著於身，而達之家國天下。知即好惡之知，物即好惡之事。格好惡之事，以致其好惡之知，而後好惡之意誠。故逆推工夫，則自修身而本之格物，其用力於好惡一也；順推功效，則自物格而達之身修，其收功於好惡一也。名言雖殊，實體無二。若泥名執言，則無由得其實矣。」（《歐陽南野文集》卷5，《答項甌東》）因此他特別重視「好惡」，把相對於善惡的好惡之知覺當作徹上徹下的東西，並把好惡當作一點靈明之用即本體之流行（參見同上書卷2，《答陳明水》）。

  東廓也指出：「有所忿疐好樂，好惡之滯於中也；親愛賤惡而辟，好惡之偏於外也；是誠意以格致之功未盡也。故無所滯於中，則廓然大公，大本立矣；無所偏於外，則物來順應，達道行矣。故格、致、誠、正、修，即是一時，即是一事。」（《東廓鄒先生文集》卷3下，《青原嘉會語》）他把《大學》的格、致、誠、正、修全都作為好惡之工夫，以為離好惡便沒有良知之體或工夫了（同上）。所以，修證派以盡良知之情意為「致良知」，並倡導陽明所謂的「真誠惻怛」，倡導誠和誠意，這大概是必然的吧！例如，南野認為，孟子的愛敬亦無非是「真誠惻怛」的自然發見，故而他在「致良知」中特別看重「真誠惻怛」（參見《歐陽南野文集》卷1，《答胡仰齋》）。而東廓則認為：「如惡惡臭，如好好色，真誠惻怛，以充其良知之量，是必有事焉，集義以養氣之功也。」（《東廓鄒先生文集》卷3下，《青原嘉會語》）同時，東廓還特別重視陽明所說的「心髓入微」的「誠意工夫」，並將其當作「良知之實」。

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  錢緒山對於陽明歿後即失陽明誠意說之主旨，並廢棄實地工夫的現狀，極為感慨和失望。他之所以力倡「誠意」，就是因為在他看來，心原本無體，只有應物而生，並用工夫於好惡之機，才能體寂而用順。他認為，不以誠意為事而直接求寂和悟，就如同不入門而見宗廟一樣。因而，他批判了現成、歸寂兩派（參見《明儒學案》卷11，《浙中王門學案一·錢緒山會語》）。只有陳明水對緒山把誠意作為致（良）知之要的做法提出了批評，認為其說與陽明所謂「致知者，誠意之本也」的主旨正相反。以為只有使良知變成全體洞徹、普照旁燭、無纖毫翳障時，才能達到誠意（參見《明儒學案》卷19，《江右王門學案四·陳明水論學書》）。