「致中」與「致和」

  如前所述，歸寂派雖以致虛守寂為「致良知」，但若只是徒然求靜，便無異於棄舵操舟，因此該派又以未發之中為靜之根，並譬之為舟之舵，而以「致中」為致虛守寂，即「致良知」（參見《聶貞襄公文集》卷8，《答戴伯常》；《羅念庵文集》卷3，《與尹道輿》）。所以，雙江把陽明所謂的「良知未發之中也」視為「骨髓入微處」（引自《歐陽南野文集》卷4，《寄聶雙江》）。他還把未發之中的擴養即「致中」，當作學之根本及堯舜相傳的「正法眼藏」和真正經脈，甚至認為：「於此處體認得分曉，則一棒一條痕，一摑一掌血。情命於性，性命於天，丹府一粒，遍地黃金。」（《困辨錄·辨心》）而且在他看來，若未發之中、發而中節（心之法則），那就是和，但只有基於致未發之中的工夫，才能達到中節；只有超脫「助長外襲」、「卜度推量」、「任情肆意」等人為因素，才能行於自然（參見《聶貞襄公文集》卷7，《答鄒司成書》）。

  根據此說，工夫在於致中而不在致和，這就與以往在致和上致中的「中和」說區別了開來。但雙江卻把這看作是陽明的「中和」說或程朱的「中和」說。如他認為，陽明所謂「中者，和也」，指的就是得中才能得和；陽明所謂「致其中而已矣」，說的就是「中焉，止矣」（《困辨錄·辨中》）。他還認為，未發之中必用於發用上，並稱之為「日用本領工夫」，或者是「反在已發上觀之」的程子之說，因為程子指出了若體而不失未發之中，則得發而中節之效的思想，因而是提倡未發之工夫的（參見《聶貞襄公文集》卷11，《答黃洛村》；同書卷11，《答王龍溪》）。

  

  這樣一來，歸寂派便以「中和」為體用，而且根據體用分節論，以為工夫只是「致中」，由此才能得「中和」之一體，並把這當作是與霸道佛老相對立的儒學之立場。

  據雙江說，霸者因不知「和」基於「中」之自然，而陷於人為安排及私意功利；而佛者因只見「中」而不知「和」，故無經綸大道。他批判佛者說：「若論未發之中，渠（指佛氏）學尤逼真，但無發而中節一段。」（同上書卷8，《答戴伯常》）這不過是以「和」之有無來分辨儒佛罷了。

  雙江指出：「若發與未發一滾出來，無增無減，順天理，安人情，所以經世而立極者也。」（同上）雙江的這一立場，無非是以「中和」為一體的儒教的道德經世之立場。然而，他基於前述的立體說，把「立中」而「生和」視為一體（參見同上書卷11，《答王龍溪》），並把「中和」的關係譬喻為形影關係（參見同上書卷8，《答戴伯常》）。

  根據這一主旨，雙江說明了未發之中並不遺棄萬事的理由（參見同上書卷8，《答鄒西渠》）。他認為，未發之中是天地萬物之樞，而執中之學，就是把握此樞，從而常止常寂、常應常順，使天地萬物全都基於自然之力，並認為周子所謂「有風還自掩，無事晝常閉；開闔從方便，乾坤在此間」的詩意，也正在於此（參見《困辨錄·辨中》）。有見於此，雙江理所當然地會把致中之學當作「為天地立心，為生民立命，為萬世開太平，為往聖繼絕學」的聖人之學（同上）。他認為，「致中」不應求於喜怒哀樂已發之際，而應求於未發之時，如果在已發處求「中」，即謂「後天而奉天時」，其結果，必然會導致義襲助長、王霸之假及俗學記誦之弊（參見《聶貞襄公文集》卷5，《重修養正書院記》；《困辨錄·辨誠》）。因此，雙江以此為非也是理所當然的。

  由上所述，雙江認為，因未發掌管動靜，故未發中無動靜之分，未發是性（心體）的根據（《困辨錄·辨神》）。但與所謂未發不是「時」而是「性」的觀點相反，他認為中是體，未發是時，並駁斥了所謂未發為性而非時的王門諸派之說。

  那麼，雙江以未發為時的論據又是什麼呢？他認為，其依據就在於《中庸》不說「喜怒哀樂之本體謂之中」，而講「喜怒哀樂之未發謂之中」（《聶貞襄公文集》卷6，《答歐陽南野書》三）。

  雙江之所以不以未發為性，而特意提出以中為體，以未發為時的論點，是因為擔心以未發為性，便一定會使工夫用於已發上，從而陷於知覺說的流弊。然而，若按照雙江的說法就勢必會出現：或者因為求未發之中於良知之前，從而陷於二氏之沉空而背於陽明的良知本旨；或者因為求未發之中於已發之和，從而被龍溪指責為區分動靜而陷於支離之弊（參見《聶貞襄公文集》卷11，《答王龍溪》）；或者遭到以「中和」為致知之效驗，而不以「中和」為本體的歐陽南野的指責，批評雙江之說只看見良知之外有中和，而違背陽明良知說的本旨（參見同上書卷6，《答歐陽南野書》三）。

  章本清也曾對雙江說過：「雖謂未發即性之未發，發即性之發焉，亦可也。若舍而別求，則惑矣。」（《明儒學案》卷24，《江右王門學案九·論學書》）總之，若以未發為時，致中就難免偏於靜。因此，念庵便放棄了雙江的致中說，而以未發之中為思之位，認為唯如此，才能既做到作止語默、往來進退，又做到常主靜，從而使未發之中避免陷入偏靜之弊（參見《羅念庵文集》卷5，《主靜堂記》）。

  除體用論外，在內外論中，歸寂派也提出了自己的獨到見解。雙江認為，只有根據以內為主的原則，才能真正達到內外一致。就是說，如果能判明內外賓主之別，那就能使反求退藏之功趨於密，從而使體立用生，內外一貫（參見《聶貞襄公文集》卷7，《寄羅念庵》六）。在雙江看來，在內外一致中有儒教之所以是儒教的本質規定，與此相比，佛老屬於主內而忘外，諸子百家則屬於逐外而忘內。

  雙江還把由內外賓主之別始得內外一致的關係譬喻為形影之關係。並且根據體用、內外一體的立場，他肯定了論者批評朱子區分道心（天理）、人心（人慾）的觀點（《困辨錄·辨中》），甚至認為，從告子的「生性」論、「性無善無不善」論中也能看到本體之一斑（參見《聶貞襄公文集》卷11，《答董明建》）。不過他認為，如果根據內外無別論的立場而對理氣不加區分的話，那就會承認氣直接是性，而不問養處之善與不善，其結果就成了告子的「生性」論，以至像現成派那樣，以當下為具足，以不犯手為妙，直至喪失提倡養心的孟子之精神（參見同上書卷11，《答王龍溪》）。

  念庵認為，雙江的內外論偏於內而有背於一體之旨，故特提出內外兩忘說，以救正其偏頗。據他說，因為心體是超越內外的「一」，所以工夫也是超越內外的。就是說，必須做到內外兩忘（參見《羅念庵文集》卷8，《寢語》）。正因為此，他把內外兩忘說視為「千古入聖之秘」（同上書卷3，《答李石麓》）。然而，雖說是內外兩忘，但念庵又認為，不能因此而立刻期待炯然直觀本體，若最後收斂枯槁即靜養的工夫不純熟的話，那就不能悟入於兩忘之境（參見同上書卷3，《答胡督學》）。