「虛寂」之體

  心是一，《易》之所謂「寂然不動」是其體，「感通」是其用。因為立體而自然達用，所以必須歸寂才能感通，這就是歸寂派以「歸寂」為宗旨的理由（參見《聶貞襄公文集》卷11，《答歐陽南野》）。

  歸寂派認為，寂然之體必求之於感通之用的觀點，等於舍規矩而求方圓，舍舟車而適江湖康衢（參見同上書卷9，《答歐陽南野》；《羅念庵文集》卷3，《答郭平川》）。照他們的說法，虛寂便成了感應之歸宿，歸寂乃其工夫，感應乃其效驗，進而寂感相通，功效相隨。雙江認為，體用一源的主旨就在於此（參見《聶貞襄公文集》卷7，《答黃洛村》）。

  對此，修證派的歐陽南野認為，雖然本體、工夫、效驗必為一體，但因雙江的功效相隨說，又提倡內外動靜之別，自然難得此一體之旨（參見《歐陽南野文集》卷5，《答聶雙江》）。南野還責難雙江說：如果不在發用上用功，那麼便是在沒有直接施以工夫手段的本體上做工夫；如果反以發用作為效驗，那就喪失了用工夫的途徑和方法（參見同上書卷4，《寄聶雙江》）。

  

  雙江回應說，南野之說因為把統體、景象、效驗、感應、變化當作共同的工夫，故落於枝節而脫離本源，這是違背陽明本旨的（參見《聶貞襄公文集》卷6，《與歐陽南野書》二）。

  總之，雙江在虛寂之體上做工夫，是為了立感應之體。他認為由此才能使感應脫離人為安排和私意恣肆，使本體基於自然之力而得到純粹的發露，因而才是真正的寂感一體。在雙江看來，陽明所說的「良知是未發之中，寂然大公之本體，便自能感而遂通，便自能物來順應」，能較好地顯示這一主旨。而且，其中的「便自能」三字，就是不容一毫人力安排之意（參見同上書卷6，《答松江吳節推書》），因而也同樣表達的是功效之意。而陽明提揭此句，就是為了想藉此提醒人們避免落於臨事揣摩和義襲助長之弊。

  南野則與此相反，他批評雙江說，陽明之說是講本體之義，而雙江之說則陷入了先後分節，故難得一源之旨（參見《歐陽南野文集》卷4，《寄聶雙江》）。

  由此可見，歸寂派是把凡在感應上求虛寂之體的做法，統統當作分離寂感，從而有失體用一源、內外一致之旨的觀點。

  在程子看來，「心」正如孟子所說的，是「源泉混混，不舍晝夜」的東西，儘管源是體，流是用，並有體微與用顯之別，但因體中有用，用中有體，故言「體用一源，顯微無間」（《易傳序》）。雙江則認為，如同有了源泉才能使水自然流動那樣，有體才有用。就是說，用是由體而生的。虛寂是源泉之體，感應是流行之用。所以感應由虛寂而生，虛寂不是與感應相對的狀態，而是感應之元，感應則是虛寂之跡，在虛寂之外別無感應。是故感應之功不在感應上，而虛寂倒是「萬象森然已具」，因其中備有萬事，故若致守其體就能自然感應而發用。因此，所謂歸寂無非是求虛寂之體，並以虛寂而通感應。如果以為寂不足以通感，那是雙江所不能同意的（參見《聶貞襄公文集》卷7，《答何吉陽》）。

  根據這一立場，雙江認為從感應發用上求虛寂之體，是失卻了根本頭腦的「義襲助長」。此外，念庵也認為在感應上做工夫，是只有發用而無生聚。「木常發榮必速槁，人常動用必速死，天地猶有閉藏，況於人乎！」（《羅念庵文集》卷3，《與尹道輿》）作為倡導歸寂說的根據，雙江指出了夏《易》始於《連山》（《周易》為艮）、商《易》始於《歸藏》（《周易》為坤）這一點，並說：《周易》從乾卦開始，而其爻則以潛龍為先，可見《易》實質上是以主靜立極、收斂歸藏為宗的。這是他倡導歸寂說的理由（參見《困辨錄·辨中》；《聶貞襄公文集》卷5，《復齋記》；同書卷7，《答東廓鄒司成書》）。

  因為心是沒有內外、體用之別的渾然之體，所以在工夫裡面是沒有動靜之分的，否則就會落於支離和意見。但若從所謂失卻渾一性命的立場來看，雙江的上述立場，不能說沒有陷於沉靜守寂的佛老之憂。所以雙江不但遭到修證派，而且還遭到現成派的非難。例如，修證派的南野主張「心中無定體」；同樣，黃洛村也認為「感上求寂，始得真寂」；現成派的王龍溪則以「不犯手」之妙語為本領，持所謂直達寂感渾一之性命的立場。他們各自對雙江之說進行了反駁。然而，雙江針對南野之說辯駁說，這是失卻心之歸宿而使之陷入憧憧之思（參見《聶貞襄公文集》卷6，《答歐陽南野書》）；又針對洛村之說辯駁說，這是「逐塊襲影」之見（參見同上書卷7，《答黃洛村》）；而針對龍溪之說則辯駁道，這是無頭無尾的望洋之嘆、管窺之譏（參見同上書卷9，《答王龍溪》）。

  雙江根據體用分節論的立場，又以虛靈為體、知覺為用，而且把體當作能知覺者，用當作知覺者，從而把兩者分為先後關係，並用來判明功效之別。他批駁良知知覺論，就是從這一立場出發的。

  在知覺論者看來，因為心是寂感、內外渾然一體的，所以知覺雖不可直接視作是本來的良知，但可以說離開知覺便不會有良知。所以，即於知覺之用，並根據虛靈之體，良知就成了真切篤實。因而所謂「致良知」，即所謂由知覺而致之。

  對此，雙江認為，知覺論者直接以知覺為良知，所以宋學的「支離外馳」、「義襲助長」，現成派的「任情肆意」，以及佛老的「遺棄簡曠」等弊病，全都在其身上表現了出來。於是，他嚴厲批評知覺論者，或者猶如「逐塊襲影」（參見同上書卷7，《答胡青厓書》），或者如「逐大塊之犬」（參見同上書卷4，《送王推中為泉州序》），都可以說是逐事物而趨功利、以假亂真的變種，是「用學術殺天下後世」（參見同上書卷8，《答戴伯常》）的罪魁禍首。

  雙江把陽明所說的「良知未發之中」當作「正法眼藏」，實際上也是由於此說以知覺為用，並把工夫解釋為悟得未發之寂體即中的緣故。所以，雙江說：「《傳習錄》中，若無此一線命脈，仆當為操戈之首。」（同上書卷9，《答董明建》）

  如上所述，歸寂說因為以歸寂通天下之感，以致虛立天下之有，以主靜賅天下之動，所以其「虛無」自然合乎心體，從而符合道德人倫；其「靜寂」自然廓然順應，從而位育天下萬物。因其「虛無」是生死之樞，其「靜寂」是神化之基，因而即使講歸寂，也非沉淪於靜寂，而是為了明庶物、正人倫的（參見同上書卷4，《送王樗庵獻績之京序》）。雙江提出「虛者氣之府，寂者生之機」的命題，所要闡述的就是這一主旨。他還把「虛寂」譬喻為鑑空衡平，並基於同樣的主旨而強調說：「蓋寂者性命之源，神應之樞，原無一物，而無物不備；一無所知，而無所不知。」（同上書卷8，《答唐荊川太史》一）所以，他把佛教所謂的「虛寂」當作是以感應為塵埃，斷滅一切外物的概念，認為這是「枯認」，即枯竭的認識（參見《困辨錄·辨中》）。

  雙江認為，佛無視感應，是由於過高地追求「人生而靜以上」一段，而不醒悟「生而後一段」，其結果，便導致了絕滅根塵，蔑視倫理，對禮樂刑政不屑一顧，終致不能有益於國家之治（參見《聶貞襄公文集》卷3，《白沙先生緒言序》）。然而，因為虛無是生化之根，所以雙江認為，不應以虛無罪佛，佛之背於聖學，莫如說在於以虛無之生化為障而輕視感應，以至於陷入了自私自利之見（參見同上書卷4，《送王樗庵獻績之京序》）。因此，雙江主張在感應之有無上求儒佛之辨。

  然而，正如黃宗羲所說，因佛家亦有作用見性之說，故雙江斥佛是否得當是值得懷疑的（參見《明儒學案》卷17，《江右王門學案二·聶雙江傳》）。不過，雙江的儒佛論似乎也有同體異用說的傾向。例如，他以《丹經》所謂「恬淡虛無」說明吾之道。這從他所謂「軒岐以之而活世，黃老以之而修命，釋迦以之而了性，堯舜孔孟以之而參天贊化，立人極焉，未嘗不同，而實未嘗同也」（《聶貞襄公文集》卷3，《親仁遺慕序》）一語中，也能窺知一斑。只是由於確信神化之根源在於虛寂，所以雙江說：「以不能感物為『志末』，而遂斷其為佛學，咸六、五不暴之冤也。」（同上書卷7，《答王龍溪》二）也就是說，他寧願領受世人所謂「言虛寂即陷於佛」的責難。

  總而言之，歸寂派並不是厭動離發，沉淪於靜寂，而追求超越現世的學派。所謂「靜非卻事，只是澄心，此即儒釋之辨」（同上書卷8，《答戴伯常》）的評語，似乎能較好地證明這一點。而其特意強調歸寂，則無非是因為擔心在發用上用工夫，會導致沉淪於人為事物，馳驅于思索私意而紊亂人倫，故而要把發用完全建立在本體純正的自然之力上。雙江相信，據此便能一洗以高虛亂道的佛老二氏之弊，以及以功利害道的王霸俗學的權術刑名和詞章訓詁之弊，從而真正發揚儒教精神。因此，念庵在評論不為王門諸子所容的雙江歸寂說之後驚嘆道：「真是霹靂手段，……真如康莊大道，更無可疑。」（《羅念庵文集》卷3，《與尹道輿》）對於這種評價，我們很難說是念庵輕信雙江的結果。

  因為歸寂說並沒有陷於枯槁沉靜，而是深刻地潛思於性命之根柢，贊化於位育之大本，所以其靜功可以說是「一棒一條痕、一摑一掌血」的，也可以說是「刀刀見血」的真切之功。這一點，在曾與推崇「懸崖撒手」之妙法的王龍溪之互相切磋的念庵的歸寂說中，顯得特別突出。所以雙江也稱讚念庵的靜功說：「皆精神經歷磨勘所到，掄刀上陣，殺人見血，此中一毫容情不得。」（《聶貞襄公文集》卷7，《寄羅念庵》三）總之，如果善於理解靜寂是本體的話，那麼認為在工夫中有動靜感寂之別也是理所當然的。然而，如果強調這一方面，那麼歸寂說的特色也就變得淡薄了。

  因此，雙江指出，因為靜寂之體是超越動靜感寂等時境的，其靜並非與動相對，其寂也非與感相對，所以在工夫中也就不存在動靜感寂之別（參見同上書卷7，《答東廓鄒司成書》，《亢子益問學》）。但是，因為以靜寂為體，以感應為用，並把兩者分節為體用之先後，所以他所說的靜寂自然也就不能「離境」了。一般認為，這種靜寂就是不「離境」的本來之體（參見《困辨錄·辨中》）。其實，從這裡倒可以看出歸寂說的特色。

  歸寂派之所以這樣思考靜寂，是因為在他們看來，雖說心無內外動靜，但又分言動靜感寂，不然的話，所謂心學就會顯得淺薄而不善明察根源，以至逐外而遺內，流於動而欠靜，最終導致任心之流行而不辨理欲，故其害比宋學之支離更甚。結果，歸寂派雖然認為不應廢除動靜感寂的工夫，但歸根結底是反對制動而達靜，而主張守靜以制動的（參見《羅念庵文集》卷3，《答董蓉山》）。所謂「以靜之一言而盡之」，是歸寂說的究竟話頭，但若結合陽明所說的「盡致知」來考慮，就能看出陽明「致良知」說在歸寂派那裡是怎樣被修改的。雙江的歸寂說，正因為其動機是歸於虛寂之體，而其寂體也有偏於靜的傾向，因而在本體的透徹方面，是不能不令人懷疑的。所以，就連念庵也認為：雙江的歸寂說，由於分寂感動靜為二而墮於時境，因而與佛老有相通之處，以至於專於自利，疏於裁成，而難以盡心之本然（參見同上書卷4，《答杜道升》）。

  據念庵說，真的寂體，根據的是感之前後、念之有無，而並不考慮其增損和存在與否，甚至是必須超越善惡之對立的絕對的統一體。若不善於領會這一點，縱然把「體」說作寂然不動，那也會使「體」梗塞而不發用，故不能說是真的寂體（同上）。所以他認為：「寂無體，不可見也。」又說：「余懼見寂之非寂也。」（同上書卷1，《讀困辨錄序言》）

  如果以寂體為「境」，那麼發用就是「時」，因而心便會墮於「時境」而失去生機。所以念庵又說：「心無時亦無體。」（同上）他還駁斥寂體發用上的先後內外論說：「是故自其發而不出位者言之，謂之寂；自其常寂而通微者言之，謂之發。」（同上）

  這樣一來，寂便成了一般所認為的超越相對的內外時境的絕對的「一」。所以不管寂感動靜怎麼樣，只要以得心之一體的工夫為要，並信得此言，那就一定能守寂妙感、主靜慎動。於是，歸寂也就自然可脫「時境」而入於「微」了。念庵以「只無欲而入微」為主靜之旨（參見同上書序言；同書卷3，《答李二守》），也許正是出自上述立場的。所以即使解釋「良知」，他也認為：「本虛明靜定，以虛明靜定求，即非良知；本變化無方，以變化無方求，即非良知。然則良知者，其猶止水乎？其猶太虛乎？其真所謂無意、必、固、我，即其本體乎？其真靜無而動有乎？其真無動無靜者乎？」（同上書卷2，《寄歐陽南野》）至此，歸寂說與現成說的距離就逐漸縮短了。因此，念庵和龍溪相互切磋，精研學問，時有相契之感，這也許是順理成章的。

  念庵晚年提倡「知止」之要，但一般認為，這是為了匡救雙江歸寂說的偏頗。他認為，所謂「寂」，雖無沉靜之憂，但所謂「止」，卻是不問心之內外出入之究竟，止於其位，內不動於欲，外不作知解，不陷於執內逐外而獨往獨來，隨其所而不失其位。所以說，「止」善於總括收攝動靜內外，而無偏倚；善於與物同體，而使物各得其所。而念庵特別提倡「知止」的理由就在這裡（參見同上書卷8，《艮齋贅言》；同書卷3，《寄王龍溪》；同書卷4，《與劉仁山》）。儘管雙江也提倡「止」（參見《聶貞襄公文集》卷6，《與歐陽南野》；同書卷7，《寄羅念庵》；《困辨錄·辨易》），但與念庵之說相比較，卻未免偏於靜矣！

  如上所述，念庵強調寂的本體性，並對其貫穿動靜感寂的性質做了深刻闡述，結果，他雖以「知止」為學之要，但鑑於現成、修證兩派的流弊，於是他又很強調收攝保聚、時時收斂。所以他說：「木常發榮必速槁，人常動用必速死。天地猶有閉藏，況於人乎？」（《羅念庵文集》卷3，《與尹道輿》）並且揭示「一切退藏」（同上書卷3，《寄謝高世》）之語，認為陽明之培根屬於「收斂翕聚」（同上書卷11，《讀困辨錄抄序》），而所謂窮理、盡性、至命則都是根據主靜培根提出的。因此，他強調「致良知之與主靜無殊異者」（同上），也是理所當然的。

  總之，歸寂派以良知之體為虛寂，而把工夫只當作必須用於體上的手段，乃至以靜寂之學作為聖學的「正法眼藏」。其結果，使之逐漸遠離了不知不識的陽明「致良知」說的本旨。所以，倡導歸寂說的雙江遭到王門諸子的駁難，而處於孤立境地，這不是沒有原因的。然而，歸寂派卻堅信他們的學說是真正符合王學真精神的。

  歸寂派因為其學以靜虛為要，所以不但與宋以來的主靜說，而且與程朱之學也是血脈相通的。這隻要從雙江把所謂「靜中養出端倪」的白沙之語和所謂「靜而後見萬物皆有春意」的程子之語，以及所謂「靜後始知群動妄」的陽明詩句加以並列而提倡靜學這件事中，就能窺知一斑。

  歸寂派認為，不論所謂「先立其大者」的陸子之說，還是所謂「日用本領之工夫」和「人生而靜以上不能言」的程子之說，都是主靜說，而程子的定性說，則不過是周子主靜說的傳承，而且朱子的悔悟涵養說也是朱子平生的為學宗旨，故朱子最後甚至也以靜學為宗（參見《聶貞襄公文集》卷5，《重修養正書院記》；同書卷5，《存齋記》；同書卷7，《答應容庵書》；同書卷6，《亢子益問學》；《困辨錄·辨中》；《羅念庵文集》卷3，《寄謝高世》《答萬曰忠》）。因此，雙江、念庵都尊信白沙。

  雙江認為，白沙和陽明之學雖有「精」與「大」之差，但卻同歸一旨。他不但辯駁了世人對白沙近禪的咒罵，而且慨嘆後人不知白沙之事跡（參見《聶貞襄公文集》卷3，《白沙先生緒言序》；同書卷7，《答應容庵書》二；同書卷3，《兩峰劉公七十壽序》）。念庵則稱讚白沙的致虛思想，認為是「千古之獨見」（《羅念庵文集》卷3，《與吳疏山》）。他還說過：「白沙先生所謂『致虛立本』之說，真若再生我者，方從靜嘿，願與之游衍。」（同上書卷2，《答湛甘泉公》）他的絕筆竟然也是白沙的「明月清風」句（參見同上書卷24，《行狀》），這可謂真實顯示了他對白沙的崇仰之情。

  歸寂派，如前所述，因為是以陽明的「致良知」為歸寂主靜說，所以雙江把記載著陽明中年的主靜悟入說的《傳習錄》上卷作為「致良知」說的「正法眼藏」，而念庵則同樣把陽明「花間草篇」里的理靜氣動說作為論證主靜立場的根據，並以此作為「致良知」說的本旨（參見《羅念庵文集》卷3，《答陳明水》）。念庵還特別重視陽明在龍場的主靜悟入說，告誡學者要以此為根基，而不要徒以陽明晚年的熟化之說為宗旨（參見同上書卷3，《與謝高泉》）。

  結果，歸寂派甚至把王學與宋學看作是一脈相通的。所以在他們心目中，宋學和王學的糾葛似乎並不存在。雙江說過：「某不自度，妄意此學四十餘年。一本先師之教，而繹之節要，《錄》備之矣。已乃參之《易》《傳》《學》《庸》，參之周、程、延平、晦翁、白沙之學，若有獲於我心，遂信而不疑。」（《聶貞襄公文集》卷11，《答陳明水》）這段話便十分明顯地說明了這個問題。所以，他強調「朱子晚年同於陸子」，並論述了朱陸同歸，編刊了《道一編》和《心經附註》，而把曾論朱陸同歸的程篁墩之說作為頗有見解的思想，這些都是不足為奇的。

  如果按照歸寂派的說法，那麼陽明的「致良知」說就成了與他在南京以前所提出的「主靜」說沒有什麼兩樣了。而在歸寂派看來，陽明所講的「主靜」，乃是應時之方、施病之藥，因此歸寂派的觀點也就成了不背於師門的學說。這樣一來，所謂「王門概多矛盾，其私淑而得致良知之旨者，莫如念庵」（《明儒學案》卷18，《江右王門學案三》）的鄧定宇說，也就不能說有什麼錯誤了。這正如日本幕末時期的學者楠本端山所說的那樣：「姚江門下有雙江、念庵之二子，人以為王門之異端，實為王門之功臣也。」（《端山先生遺書》卷五《學習錄》上）。