「研幾」說

  因為歸寂派以「立體而自然達用」為「一源無間」之旨，所以其「研幾」之說也有自己的特色。他們只是把「幾」看作「動靜有無之間」，而不是與動靜有無並列的善惡雜糅之狀態。在歸寂派看來，「幾」是顯微無間，動靜不偏，有而未嘗有，動而未嘗動，寓於氣形時境，而又常常超越氣形時境的，因而可以將其定性為用中之體、動中之靜、至善至純的。實際上，立體的工夫就是「研幾」（參見《羅念庵文集》卷3，《答陳明水》《答郭平川》；同書卷4，《與詹毅齋》；同書卷8，《書萬日扇》；《聶貞襄公文集》卷7，《寄羅念庵》；同書卷9，《答王龍溪》）。

  原來，「幾」自宋以來就被視為「有無之間」、「動靜之微」，對於「心」而言，「幾」又被認為是「一念初動」。心是至善的，但因為它在將動時會產生善惡之別，故若在「幾」上做工夫，就能除去動處之不善。這被認為是周子所謂「幾善惡」的主旨。

  與此相對，念庵認為心之「幾」在倏忽中無定機，乍起乍滅，牽連不斷，微著相尋，所以很難明辨其善惡之別（參見《羅念庵文集》卷3，《答陳明水》）。他與持相同立場的雙江一樣，並不遵從所謂「幾」有善惡之分，「中」則善惡相待，而以去彼（惡）就此（善）為「研幾」的宋儒之說（參見同上書卷4，《與詹毅齋》）。歸寂派甚至把《易》的「寂然不動」、《中庸》的「誠」、周子（周敦頤）的「誠無為」等命題作為「研幾」之說。

  所以聶雙江說：「寂然不動者，誠也；感而遂通者，神也。今不謂誠、神為學問真工夫，而以有無之間為人心真體用，不幾於舍筏求岸，能免望洋之嘆乎？」（《聶貞襄公文集》卷11，《答王龍溪》）

  

  念庵也說：「蓋言吾心之感，似涉於有矣，然雖顯而實微，雖見而實隱，又近於無。以其有無不形，故謂之幾。『幾善惡』者，言惟幾故能辨善惡，猶雲非幾即惡焉耳。必常戒懼，常能寂然，而後不逐於動，是乃所謂研幾也。今之議者咸曰：『寂然矣，無為矣，又何戒懼之有？』將以工夫皆屬於動，無所謂靜者。 」（《羅念庵文集》卷3，《答陳明水》）念庵強調這就是周子「研幾」說的主旨。因此，念庵遂把周子的「幾善惡」之言，說成是「言惟幾故別善惡，能知幾，非一念之善可能盡」。而這與以往的觀點顯然有較大不同（同上）。

  另外，求立體而自然達用的歸寂派的培養根本之工夫，也就是「豫養之功」。所謂「豫」，不是發用時的手段，而是發用前下的工夫。因而可以說，「豫」即所謂「未發之前」的培養之功（參見《聶貞襄公文集》卷11，《答王龍溪》二）。所以雙江說：「古之所謂『豫』者，蓋言事有前定，非臨時補湊。」（同上）他還基於《樂記》的性慾說，而強調豫養的重要性，指出：「夫欲為性之所有，而動於欲，非性體生生自然之用。於是聖人之學，必先立乎其大，以豫夫生生之機，所以梏童牛而戒於履霜也。」（同上書卷8，《答唐荊川太史》二）又說：「先天之學，即養於未發之豫，豫則命由我立，道由我出，萬物皆備於我。」（同上書卷11，《答王龍溪》）從而強調了「豫養」的效用。

  念庵認為，所謂「正己正物」的王心齋的格物說，聽後「令人洒然有所鼓舞」。這是因為，在念庵看來，若由「豫養」而立內、立真我，就能自然達到正外物的目的（參見《羅念庵文集》卷5，《冬遊記》）。歸寂派提出這樣的「豫養」說，實際上是由於他們看到了，要救正伴隨工夫發用而產生的「助長、卜度」、「縱慾恣情」之弊，以達到培養純正的目的，就只有預先培養本體才能成功（參見同上書卷7，《答東廓鄒司成書》）。