「歸寂」說

  陽明有一首詩說：「人人自有定盤針，萬化根緣總在心。卻笑從前顛倒見，枝枝葉葉外頭尋。」（《王文成公全書》卷20）所謂「定盤針」，是譬喻心之良知。

  陽明認為，良知猶如規矩之於方圓，其本身就是道德原則，是應時處位而能裁成萬物的靈活性命，即孟子所謂的「取之左右逢其原」，「源泉混混，不舍晝夜」的生命源泉，因而也是學之根本、學之頭腦。在陽明看來，從物上窮理的傳統的格物致知之學，忘卻內在根本的培養而只追求外在枝葉的繁茂，因而是舍本求末的。這就是培養根本生意並使之達於枝葉的「根本枝葉」之說。在陽明這一思想中，有「致良知」說的根本精神。

  而提倡歸寂說，主張張徹底除去陽明「致良知」說的支離安排之弊的，是聶雙江、羅念庵等歸寂派。歸寂說始於雙江，至念庵才愈趨精微。

  雙江認為，在良知中有根本和枝葉即體和用之分，而在體上做工夫便自然能達於用，這是陽明所謂培養根本之生意而使之達於枝葉的思想。在用上做工夫，則是失卻根本生意的。在他看來，程子把《易》的寂然與感通分為體用的意圖，在於必須在體上用工夫，由此培養內在的心體而統率「感應事為」的發用，並使之建立在「湛一無雜」的本體的自然之力的基礎上。因此，只有根據體上用工夫的原則，才能領會程子所謂「體用一源，顯微無間」的微旨（參見《聶貞襄公文集》卷7，《答鄒西渠書》二）。所以說，立體達用是自然而然產生的，而致（良）知之功就在於「立體而達用」。雙江認為，這就是陽明的培養根本之旨（參見同上書卷6，《答松江吳節推書》）。

  雙江對修證派（正統派）的歐陽南野解釋這一主旨時說：「根本者，枝葉花實之所從出也。培根者，培其枝葉花實所從之根，非以枝葉花實為根而培之也。」（同上書卷8，《答歐陽南野書》三）根據這種體用說，他承認把良知作為「見在具足」的存在，並以「直下承當」為宗的現成說是不言而喻的。因而在他看來，所謂本體必待發用而修證的修證說，是拘泥於「一源」之語，陷於「私意安排」，攙入「意見情識」之說，反而有礙於心體的純粹流用，並最終落入支離葛藤之中。所以，他批評南野之說不僅在本源的涵養中無實，而且把培養枝葉當作培養根本，把疏通末流當作疏通源頭，從而本末顛倒，落於孟子所謂的「義襲」，乃至「捕風逐影，瞬目萬變，茫茫無所措手，徒以亂吾之衷心」，而使人喪失學之歸宿（同上）。同樣，對於修證派的鄒東廓，他也引用陽明「只從根上求生死，莫向支流辨清濁」的詩句，而強調立體歸根的重要性（參見同上書卷8，《答東廓鄒司成書》三）。

  分體用為二的歸寂派認為：「譬之於水，良知，源泉也；知覺，其流也。流不能不雜於物，故須靜以澄汰之，與出於源泉者，其旨不能以不殊，此雙江公所為辨也。」（雍正版《羅念庵文集》卷11，《讀困辨錄抄序》）於是歸寂派便把良知分為「良」和「知」，並以探究「知」之所以為「良」的立體之學為宗。念庵認為，與是非善惡相對的知覺和愛親敬長那樣的道德感知，原本就不能直接等同於良知。究其原因，是因為它們是良知的發用感應，可說作「知」，卻不可說作「良」。而所謂「良」，即心體之主宰。

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  所以，念庵在寫給基於良知知覺說之立場、主張離知覺便無良知可言的修證派陳明水的書函中寫道，如果以知覺為良知，那麼精神便會終日隨知流轉，而不復有凝聚純一之時，而這顯然是違背孟子和陽明之主旨的（參見同上書卷3，《答陳明水》）。

  雙江也與念庵一樣，認為孟子並不把「愛敬之知」直接作為良知，而是將其作為良知的發用流行。而陽明由於善於體悟孟子的這一主旨，故避免了以往格物說的外襲支離之弊，並以內為主，強調培養根本，從而保持了體之純正，而獲得了用之自然。雙江認為，陽明「致良知」說的精髓就在於此。所以他反對把孟子的四端直接理解為仁、義、禮、智，這比以仁義為心之表德的陽明之立場，更接近於朱子的性情二分說。因此，在雙江看來，若不區別理氣，則會直接以氣為性而陷於告子的生性說。這既是對以良知為氣之靈處，強調當下具足，並以「不犯手作為妙悟」的王龍溪現成說的批判（參見《聶貞襄公文集》卷11，《答王龍溪》），又是與朱子的理氣二元論之精神相通的。

  朱子學一到明代，便出現了一元論趨勢，而歸寂派的上述立場，反而與時代潮流背道而馳。正如後面將指出的，歸寂派認為，在陽明中年時期的「主靜」說中，有其晚年「致良知」說的根本精神，而現成派則是從陽明晚年所到達的究極思想出發的，所以從兩者的發展方向來說，是完全相反的。

  歸寂派在探求良知之本體後，終於達到了與宋學相通的靜之淵源，並以此為學之根本，所以存在著脫離以所謂良知流動的心之性命為根本的王學之傾向。因此歸寂派的衰微，也許是必然的。然而，如果考慮到它有被後來的新朱子學攝取的因素，那麼歸寂說的出現又可以看作是新朱子學的胎動。