「格物」論

  在甘泉看來，其所言的「隨處體認」說，由於心感應於事，即知天理之實體，因而又相當於《大學》的格物（參見《湛甘泉文集》卷6，《大科書堂訓》；同書卷7，《答陳宗亨》，《答王宜學》）。所以他強調，吾學在於「格物」，並以「格物」之學批判陽明的「致良知」說，還藉此駁難了佛老之學。(23)

  

  但甘泉雖強調「格物」，卻排斥那種通於佛學的儒者之說。他之所以反對「有物則格而去之」的楊慈湖之格物說，就是因為把它看作是和求絕根塵的佛說同旨的緣故（參見《楊子折中》）。(24)

  甘泉的格物說，遵從程伊川而把「格」訓作「至」，並以「格物」為「窮理」（參見《湛甘泉文集》卷20，《泗洲兩學講亭》；同書卷7，《答聶文蔚侍御》《答陽明王都憲論格物》）。但問題是，如果以「格物」為「窮理」的話，那為什麼《大學》不言「理」而言「物」呢？

  甘泉認為，理本來就與物渾然一體，如果把理從物中分離出來，那麼理就會失實而成虛，致使格物與人倫脫節，這就如同佛學的窈冥昏然，而終至於排斥倫理。因此，他把徒然求理視為不得心體的根源。據此，他認為，以物為心意之著見而求理於本心的陽明格物說，儘管出於對以往舍心而向外求理的格物說弊病的擔憂，但畢竟是以內為是、以外為非的，因而難免會有遺物之弊（參見同上書卷7，《與陽明鴻臚》《答太常博士陳惟浚》）。

  此外，甘泉在回答陽明格物論的書函（同上，《答陽明王都憲論格物》）中，還列舉了堅持己說的五條理由，並提出了反對陽明訓「格」為「正」、釋「格物」為「正念」的唯心格物說的四條理由，從而批判了陽明之說。例如他說，如果像陽明那樣解釋「格物」，就會與《大學》的「正心」重複，並違背其格物主旨。又說，正念之說，要麼陷於以無諸相、無根塵為正念的佛氏之虛無，要麼陷於以邪為正的楊墨之自私，因而是以學行為多餘，而背離古來聖賢的講學精神的。

  對此，清初的陽明學者黃宗羲曾為陽明辯護說，陽明的正念之說是致知的工夫，既然講到「致」，便已重學行，故不應以陽明格物說為病（參見《明儒學案》卷37，《甘泉學案一·湛甘泉傳》）。然而，與朱子學比較，是難以否認陽明有輕視學問之傾向的。所以，甘泉也批評了王門學者不以讀書講學為事的傾向。但正如黃宗羲所說的那樣，如果陽明的「致良知」說也重視以致為學行，那麼甘泉也就不會反對陽明之說了，這樣的話，王湛二學的差異就變得微乎其微了。所以，湛門也出現了像徐存齋那樣認為陽明的「致良知」說和甘泉的「格物」說並無二致的學者（參見《湛甘泉文集·徐存齋先生復覺山》）。

  甘泉對陽明的唯心格物說雖持批判之立場，但並不輕視心在格物方面的作用，這從其用「敬」解「格物」這一事例中也不難推察到（參見同上書卷7，《答聶文蔚侍御》）。但是，由於把心作為與天地萬物同體，並與天地萬物同樣廣大的東西，所以甘泉並不主張把格物視為事上工夫，或把事物視為外在的東西，而只是以「隨感發育擴充」（《天關語通錄》）作為格物之義。因此，在甘泉所說的「格物」中，是沒有內外之分的（參見《湛甘泉文集》卷7，《答楊少默》）。就是說，內包括外，外與內是一體的（參見《答聶文蔚侍御》）。

  綜上所述，儘管甘泉把格物之「格」訓作「至」，但在他那裡，卻是「格物」至知、至行的知行渾一工夫。所以，也不妨把他所說的格物的「格」解作「體認」。由此出發，他既肯定了楊龜山所謂「惟能反身而誠，則天下之物無不在我」的格物說（《問疑續錄》），又把「以身至之」（《湛甘泉文集》卷7，《答陳宗亨》）看作「格物之義」，其結果，便直接導致了他歸本於《古本大學》，而用「修身」說明「格物致知」的為學宗旨。

  據甘泉說，《古本大學》的優點在於用「修身」來說明「格物致知」，若由此出發，就能努力從自身出發去體認天理，而不至於陷入口耳之學，以至救正世儒的歧路亡羊之弊（參見同上書卷7，《答黃孟善》，《答王宜學》；同書卷17，《古本大學測序》）。

  自從出了王、湛以後，重視《古本大學》的風潮甚為流行，這也許是因為擔心渾一之學成為支離吧！如前所述，陽明強調的是「盡致知」，並以致知（致良知）來貫穿《大學》之三綱八條，而甘泉則是用「格物」來加以貫穿的。所以，陽明提倡「致良知」，而甘泉提倡「格物」。甘泉認為，《大學》之究極在於「止至善」，若能「止至善」，則明德、親民也都能達到了，這樣才能「至知」。所以他說，止聞見之末，非「至知」也。但「止至善」無非是「格物」（參見同上書卷7，《答陽明》），因而《大學》的誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下，全都由「格物」貫通了。

  據他所說，《大學》揭示這些條目，就是要求得對意、心、身、家、國、天下的格至（參見同上書卷17，《聖學格物通大序》）。所以，只有「格物」，才能達到知致、意誠、心正和身修，不僅如此，齊家、治國、平天下也須依靠「格物」來進行，即所謂「誠、正、修工夫皆于格物上用了」（《天關語通錄》）。這樣一來，甘泉便以「格物」為《大學》諸條目的統合樞紐，並使其宗旨因「格物」而通明，甚至認為《易》《論》《孟》《中庸》等也都是由「格物」總合的。所以他說：「格物而下無工夫。」（《問疑錄》）。(25)

  總之，甘泉所說的「格物」，歸根到底無非是「體認天理」之學而已。他以這種體認為學之頭腦，並認為這才符合聖學一貫之旨。所以他把「求仁」作為《論語》二十篇之首，把「擴充四端」、「反求本心」作為《孟子》七篇之要，把《大學》的「格物」作為「意、身、心、家、天下」之貫，把《中庸》的「慎獨」看作「禮儀三千，威儀三百」之宗。而且認為，所謂四端、本心、物、獨，都不過是天理的同義語罷了；而所謂求、擴充、反求、格、慎，則無非是體認的另一種說法（參見《湛甘泉文集》卷17，《修復四書古今測序》）。這樣一來，聖學也就完全成為體認之學了。

  (1) 筆者認為，王、湛二家對支離之弊的看法多少有些不同。陽明主要在朱子學那裡看到支離之弊，而甘泉則主要在楊慈湖心學那裡看到支離之弊。陽明著《朱子晚年定論》，試圖暗示己說與朱子之說相契合，但歸根到底，他所謂的支離之學，主要是針對朱子格物窮理說的。然而，甘泉基於宋以來排佛論的立場，批駁了具有容禪傾向的儒學之支離（當然是針對三教同源說的），而未必指責朱子之學為支離。他認為，朱子初年立足於明道之學，中年雖出現了支離，但晚年則如同「伊予昧前訓，坐此枝葉煩」的詩句所披露的那樣，明白了支離之非而歸本於體認之學（參見《湛甘泉文集》卷17，《朱氏贈修文公事跡敘》）。

  (2) 如前所述，王、湛二家晚年雖有互相評判之處，然又有希冀殊途同歸之心。由於他們常年在一起切磋學問，一起講學授徒，因而又是相得益彰的。雖然甘泉只比陽明稍微年長一點，但他提出「萬物一體」思想並示意陽明，卻是在陽明痛論「萬物一體」說十七八年以前的事，即陽明被流謫龍場的正德二年。甘泉以送別詩九首贈陽明（《湛甘泉文集》卷26），詩中有所謂「天地我一體，宇宙本同家」；「天地為一體，宇宙為一家」之句。因此可以說，陽明晚年切論「萬物一體」說，也許或多或少地受到了甘泉的影響吧！

  (3) 在理氣、性氣論方面，明代朱子學的一般傾向是比程朱更重視氣，這種傾向特別是到明中葉以後更加顯著。耐人尋味的是，像羅整庵、汪石潭、崔後渠、王浚川、黃泰泉、張甬川、張淨峰等具有反王學或者反湛學立場的儒學家，也都具有這種傾向。他們主要是基於程、朱的精神而排斥王、湛，但並不遵從朱子的理強氣弱、理先氣後說（參見羅整庵《困知記》卷2）。 整庵等人對甘泉所謂「一陰一陽之中謂之道」作了評論，並指責此說仍是分性氣為二（同上）。他們基本上遵循明道的道器一元論，但也帶有氣一元論的傾向。結果在他們中間出現了視宋儒的本然之性為佛氏之虛見的看法，例如王浚川（參見《明儒學案》卷50，《諸儒學案中四·性辨》）。同時還出現了反對求道於無形，並據此排斥宋儒的形而上論，而將其視為老莊思想的看法，例如黃泰泉（參見同上書卷51，《諸儒學案五·論學書》）。這樣一來，他們雖排斥朱子在理氣、性氣方面的二元論，但在認識論上，也許可以說是堅持了藉助佛老而使儒教精緻化的朱子學精神的。 以朱子為中心的宋儒，大都善於吸取被佛老視為根本的「無」的全體性，並致力於儒教人倫主義的絕對化建設，進而主張有無渾然一體論。但是，他們一方面據此排斥流於「無」（無用）的佛老之學，另一方面又排斥流於「有」（功利）的俗儒之學。所以，他們既強調了理氣、性氣甚至心性的一體性，同時又指出了兩者的主要區別。然而，明代的朱子學者卻擔心講心性以外之差別會陷於佛老之虛無，故而只論述兩者的一體性。所以黃宗羲批評說，他們在理氣、性氣及心性論上所存在的矛盾，一方面在於講一體性，另一方面又在於講差別性（參見同上書卷47，《諸儒學案中·羅整庵傳》；卷48，《諸儒學案中二·崔後渠傳》），而他們之所以只在心性關係上講差別性，則是為了救正王、湛，尤其是王門心學陷於禪的弊病。這種思想，可以說歸根到底是源自於與提倡理氣、性氣一元論精神相同的排佛（老）論之立場的。若果真如此，則黃宗羲的批評或者也可以說只停留在表面矣。

  (4) 儘管甘泉歸根結底以性（天理）為心之體，但按照其心性渾一的立場，他有時也有以知覺為心體的說法。實際上，他是想據此把天理從空蕩枯槁、拘泥支離中解救出來，而這不外乎是認為知覺即真正的內外渾一之性命，即廣大之實在。然而，欲嚴守朱子學的羅整庵，不僅認為甘泉的上述見解自相矛盾，而且從甘泉的《新論》《樵語》《雍語》《新泉問辨錄》《問辨續錄》中摘出以知覺和心為天理的言論來加以批判，並且認為，甘泉亦不外乎是用「體認天理」來說明知覺之悟，甚至非難湛學是「分明借天理二字，引人知覺上去」（參見《困知記》卷4）。

  (5) 根據這一立場，甘泉認為，明道所謂「必在腔子裡」一語是傳寫之誤（參見《新泉問辨續錄》）。

  (6) 但是，陽明大體上也把心稱作貫穿心物的渾一之體。就是說，在把物當作心之物的同時，也把心當作物之心，並認為心是無彼此內外之別的渾一之體。所以，他即使講格物，也認為是「格其心之物」；即使講正心，也認為是「正其物之心」（參見《傳習錄》中，《答羅整庵少宰書》）。不過歸根到底，陽明是以物為心之物的，也就是說，是堅持以內在之心為本體的內外渾一之立場的。

  (7) 甘泉雖然亦解釋說：「所謂獨者，固所獨知之理也，即天理也，即天德也。」但到了晚年，他卻以此說為贅，而只以「獨」為「默識」（參見《天關語通錄》）。

  (8) 雖然在王門中，像錢緒山、鄒東廓、歐陽南野、魏水洲等正統派的儒者已指出過良知是天理這一問題，並批判了現成、歸寂兩派的學說，而在湛門中，像洪覺山、唐一庵等也強調過良知與天理的渾一，並謀求王、湛兩學的調和。只是這種渾一的中心，究竟是在於「知」還是在於「理」，卻有兩種不同的看法，這已在前面作過論述。

  (9) 吳蘇原也倡導同樣的思想。他認為，仁義是道之根本，若得仁義，則自然得中正。故而他反對以無過無不及之中為道之極，也不同意把所謂「皇極」的「極」訓作「中」，並且反對朱子所說的如果訓「中」為「極」，則會清濁雜入、含糊苟且，從而喪失天理之純正的觀點。

  (10) 陽明甚至把「知」也當作「行」，而提倡以行為本的「知行合一」說。雖然他晚年由於持「致良知」說的立場而提倡「知」，但這仍出自於以知為行的立場，亦即所謂以行為中心的立場。所以湛門的洪覺山評論其說「是於行上有功，而知上無功」（《明儒學案》卷39，《甘泉學案三·論學書》）。

  (11) 甘泉曾批評陸子說：「象山亦見個大頭腦處，不可謂無見，然於體認天理之功未深，故客氣時時發作，蓋天理客氣相為消長也。象山客氣非特見於與文公往反之書，至以客氣加其兄，又有甚義理了？」（《湛甘泉文集》卷75，《問疑錄》）

  (12) 甘泉之所以很重視《易·復卦》中所謂「復見天地之心」的說法（參見《湛甘泉文集》卷7，《答余督學》；同書卷18，《靜觀堂記》；《新泉問辨錄》），就是因為「復」是一陽初動之卦，從中可以見到天地之心即天理之著明。

  (13) 但是，甘泉所說的「主靜」，據他自己說，並非執著於像莊子「坐忘」那樣的內在境界（參見《天關語通錄》）。

  (14) 明道雖提倡「靜觀」，但其所說的「靜」非動靜之靜（時之靜），而是超越時空的本體之靜；而所謂「觀」，則是心中無事時的「觀」，就是說，具有觀而不觀的特質。但後儒並沒有看到這一點，他們惑於「靜觀」說而失其真，以至於「觀」虛無寂滅之「中」而動於心。所以甘泉認為，「靜觀」說反而夾雜了弊病（參見《天關語通錄》）。

  (15) 甘泉在答余督學的書函（《湛甘泉文集》卷7）中說過：「陽明不專於靜之說，即仆之說也。」由此可見，他是先於陽明倡導動之說的。所以陽明從靜悟轉到提倡「事上磨鍊」，也許與他的講友甘泉之說或多或少有些關係。

  (16) 所謂「幾」，就是動靜有無之間，湛門似乎大多強調此段工夫。

  (17) 關於這個主旨，甘泉在《贈洪汝方二子歸福山序》（《湛甘泉文集》卷17）及《答陽明王都憲論格物》（同上書卷7）中有詳細說明，但他認為，己說與以內為本的陽明「致良知」說本來並無相背之處。

  (18) 在朱子的敬說中，也不無像甘泉所說的以「滯著」為非而求心之活用的思想。比如朱子說：「主一隻是主一，不必更於主一上問道理。」（《朱子語類》卷96）並對專守主一的門人說：「主一亦是。然程子論主一，卻不然，又要有用，豈是守塊然之主一？」（同上）然而，朱子基本上是以「主一」為專一的（同上）。然而，對於只求心理渾一，並在敬上比朱子更重視心之活用的甘泉看來，朱子之說仍難免有執守之弊。所以甘泉說：「滯於物，可以言專，不可以言敬，敬無滯也。敬者必專，專者未必敬，謂專為敬，何啻千里！」（《新論》求道章第九）他以為，敬與專相隔不止千里，故反對持一言專、持專言一。

  (19) 白沙與同門的胡敬齋因基於程朱立場亦論述了「敬」之全體大用。他們把「敬」的內容分為畏懼、整齊嚴肅、卓然精明、渾然純一等，並對此作了詳盡說明（參見《居業錄》卷3）。然而，儘管信奉程朱的胡敬齋推崇的是整齊嚴肅，但甘泉之「敬」則毋寧說更接近於敬齋所謂的卓然精明和渾然純一。

  (20) 根據這一立場，甘泉把程子所謂「佛有敬，然無義」之說視為傳寫之誤（參見《新泉問辨錄》）。但是，甘泉並非只重「敬」而輕視「義」。例如，他不但把所謂「敬之道」與「義之方」視為如人之兩足、不應偏廢的關係，而且把「敬」譬喻為人持刀，把「義」譬喻為人殺賊，若只持刀而不殺賊，則刀便成無用。所以他甚至說：「義方之力尤切。」（《湛甘泉文集》卷4，《知新後語》）抑或，甘泉之所以把上述程子之說視作傳寫之誤，大概是因為擔心「敬」之真義被誤解吧！因為在他看來，「敬」猶如貫通人身血氣的東西，所以它作為一種工夫是被植根於渾一的性命之中的（參見同上書卷5，《二業合一訓》；同書卷7，《答徐曰仁工曹》）。但是他又認為，不能把「敬」當作與其他諸種工夫相分離的單個工夫，而必須使其它諸種工夫貫穿於「敬」之中，這樣就可以使個別成為全體。因而他即使講「義」之切要，也不是與提倡「敬」的精神相矛盾的。

  (21) 明道的門人謝上蔡也引明道之語說：「既『勿忘』，又『勿助』，恁時節，天理見矣。」甘泉據此對明道之語作了解釋，認為明道、上蔡之說足以發孟子之旨。他說：「敬者，『勿忘勿助』以體認乎天理，令有諸己焉者也。」又說：「日用之間，隨時隨處，隨動隨靜，存其心於『勿忘勿助』之間，而天理日見焉。」（同上書卷19，《進聖學疏》）白沙也提倡「兩勿」，並將其視之為《中庸》的鳶飛魚躍，即見得活潑潑道體的工夫和所謂把柄人手處（參見《白沙子文集》卷3，《與林郡博》），而白沙之「兩勿」說也似乎是從其師吳康齋那裡得來的（參見同上書卷4，《祭先師康齋墓文》）。但甘泉則以為，只有明道、白沙才真知孟子的「兩勿」之旨（參見《書問》），並主張將以「兩勿」為敬之工夫、敬之規矩的思想作為先儒的未發之論。

  (22) 陽明在回答門人聶雙江對「兩勿」工夫的質問時說：「此間只說必有事焉，不說勿忘勿助」；因「專言勿忘勿助，是空鍋而爨也」（引自《明儒學案》卷17，《江右王門學案二·聶雙江傳》）。這也可以說是對甘泉「兩勿」說的批評。

  (23) 陽明也指出以「格物」為「致良知」之實地工夫的重要性，認為「格物者，《大學》之實下手處，徹首徹尾，自始學至聖人，只此工夫而已」（《傳習錄》中，《答羅整庵少宰書》）。然而在陽明那裡，歸根到底是把「格物」歸於良知心體之工夫的。所以就陽明而言，學之頭腦不在於「格物」，而在於「致良知」。因此，甘泉非難陽明「致良知」說是忘卻心性之廣大、體物而不遺，從而陷入執於有我、通於以物為塵根的佛氏之說。

  (24) 順便提一下，甘泉在批判慈湖的「不起意」論時說，此乃起「絕根塵」之意，因而反而是「起意」，這是與簡易自然之學相悖的（參見《楊子折中》）。

  (25) 甘泉以「格物」為學之頭腦，認為《大學》是首尾一貫的，而一貫的方法和途徑卻並不一律，並將其分為四條來加以說明（詳見《格物通》）。儘管真西山有《大學衍義》，丘瓊山有《大學衍義補》，但甘泉仍特意著《格物通》，因為在他看來，在「格物」中有孔門的一本無二之旨，從此出發，便能明台《大學》的一貫主旨。他還認為，《大學衍義》由於寓天下國家于格、致、誠、正、修，而使一本之意變得明白，所以是最深切的解釋。而對於《大學衍義補》，他則將其貶之為「片斷」之說（參見《問疑錄》）。順便說一下，明末的劉蕺山以「誠意」為學之頭腦，並提出了與甘泉相同的看法（參見《劉子全書遺編》卷6，《古小學通記》）。