以自然為宗與「兩勿」論

  因此，以自然為宗的甘泉之學，不同於要求門人至死仍須刻苦用功的朱子之學，反倒近似於以靜觀自得為宗的明道之學。雖然陸象山的門人楊慈湖也提倡自然，但據甘泉說，慈湖的自然之工夫，是「如雷如風霆」而「震動變化」的工夫，故而其仍「未免有禪者杖喝警動之意」（同上書卷24，《楊子折中·論春秋禮樂》）。然而，甘泉主張以自然為宗，則是根據其師白沙的教誨。故其詩有「贈我彩雲裳，自然繡於上，服此永不忘」之句（同上書卷26，《詩》），並自述說：「先師白沙先生云：『學以自然為宗。』當時聞而或疑焉。若水（甘泉）服膺是訓，垂四十年矣，乃今信之益篤。」（同上書卷21，《自然堂銘》）故甘泉稱白沙為「自然翁」（同上書卷26，《詩》）。不過，甘泉所說的「自然」，實際上比以清澄端本為宗的白沙更接近於明道的《識仁篇》之見。總之，甘泉是把聖學看作以自然為宗的，故以深刻體悟聖學之自然為要務。這隻要看看他的《自然堂銘序》（同上書卷21），便可窺知這方面的信息。

  在這裡，甘泉認為，雖講自然，但欲熟達卻並非易事，還必須做調停習熟的刻苦之功。所以，他或者從柳子厚詩中提出「道機熟」三字，並要求玩味一番（參見《問疑續錄》）；或者認為明道之自然「要百般磨鍊」，並推出以敬為要的白沙之說，而且還把自己常常稱頌的吳康齋的「道理平鋪」視為不可更易的工夫（同上）。因此，甘泉所說的自然，應該說與良知現成派所說的自然有所不同。

  甘泉認為，由於敬是存養天理之純一併會凝聚德性的工夫，它相當於孟子所說的「有事」和「集義」。因此，他便把孟子的「有事」當作存養天理的積極工夫，而批評佛學所倡言的「意必固我之亡」是「不知有事焉」（《雍語》）。(20)

  孟子在「必有事焉」之後加上了「勿忘勿助」，即「兩勿」。甘泉把「有事」與「兩勿」的關係譬喻為方圓與規矩（參見《新泉問辨錄》）。據他說，因為「有事」無非是敬，所以「兩勿」又可以說是敬之規矩和敬之工夫（參見《湛甘泉文集》卷3，《雍語》；同書卷7，《答聶文蔚侍御》）。總之，所謂「勿忘」就是勿忘工夫，所謂「勿助」就是不要人為安排。他說：「諸或忘之，非本體也；或助之，非自然也。」（同上書卷17，《贈維楊掌教鶴阿高君遷刑部主政序》）以為「兩勿」之間存有「真機」。而這又無非是猶如前述的「以自然之工夫合於自然之本體」罷了。

  明道說過：「勿忘勿助之間即正當處。」但甘泉把「兩勿」解作「敬」，把「正當處」解作「天理」，並強調以「兩勿」為「體認天理」之工夫。(21)他認為，兩勿之間是一點生意，是渾淪的萬化之本，而與物同體的天理就在此中間。如同《論語》所謂「參前倚衡」，《中庸》所謂「鳶飛魚躍」，明道所謂「活潑潑地」那樣，在兩勿之間有隨時隨處不間斷的真體之流露和天機之活用（參見《新泉問辨錄》）。如果在其間體認天理的話，那麼應酬、讀書、舉業就全都會一以貫之了，恰如「鴻爐煅頑鐵，千煉千精堅；自茲化有容，習慣成自然」（《千忍亭詩書付孫潤先刻石》）。而他以「兩勿」為「體認天理」之切要的理由就在於此。他認為，明道之所謂「定性」，也正在這「勿忘勿助之間」（參見《問疑續錄》）。

  但是，甘泉不同意分離「兩勿」，而把它們當作渾然為一的工夫。當他說「兩勿」時，總要加上「間」字，這其中有其重要的含義。他認為，若用「兩勿」之工夫，使心無過無不及，不偏不倚而成中正，那麼「間」就是中正之心，不陷於「無」，不馳於「有」，從而成為有無渾一、體物不遺的存在。這與明道的思想非常相近，所以甘泉稱讚明道在「兩勿」之下加一「間」字，是「知幾之神」（參見《問疑續錄》）。

  若根據「兩勿」論，則無論是所謂「求放心」而求收心之事的孟子之說，還是所謂「必放心」而以心之廓大為要的邵康節之說，在甘泉看來都是贅說。這是因為，這些學說雖都是匡救時弊之論，但若遵循「兩勿」論，則天理存而人慾去，於是自然能備廣大精微之體，而救偏內偏外之弊，而補偏的工夫也就沒有必要了（參見《湛甘泉文集》卷21，《求放心亭記》）。所以，甘泉雖贊同孟子的「盡心」、「有事」及「兩勿」之說，但卻懷疑「求放心」之說。這是因為，在他看來，如果按照「求放心」說，則放者是一心，求者也是一心，這就成了以心求心，反倒使心陷入了「憧憧往來」之弊（參見同上書卷7，《黃安崖中丞一》；同書卷21，《求放心亭記》）。

  

  甘泉以「兩勿」論為要，這就如同其自己所言：「忘則失之不及，固不盡；助則失之過，亦不盡。惟勿忘勿助之間，中中正正，則廣大高明之體完完全全，若明鏡之刮垢，復其本體，光明圓滿，無一毫翳缺處，而心可盡矣。」（同上書卷23，《天泉書堂講章》）是由於「兩勿」作為得心之中正而體認天理的工夫，而這種工夫又無非是「不出位」的思之工夫，即所謂「中思」之工夫（參見《問辨續錄》）。

  但是，甘泉並不同意把「兩勿」之間（也可稱作「敬」）直接作為天理，而是認為要在其中「見天理」（參見《問辨錄》；《天關語通錄》；《新泉問辨續錄》）。這是因為他看到了，一做「兩勿」工夫，便漫然逐於有心無心之境，而忘卻體認實理，於是擔心會產生如同莊子求混沌那樣的弊病。儘管如此，他仍不同意所謂「觀天理」而把「觀」字冠於「天理」之上的做法（參見《問辨續錄》）。因為在他看來，如果加個「觀」字，那就成了以心觀心，而使工夫不勝其煩矣。

  這就是說，甘泉是努力以工夫之真切、天理之自得為要的，只是不直接以「兩勿」之間或「敬」為天理。他之所以又在兩者中間劃一引線，是因為擔憂私心雜糅而喪失天理之嚴正。但這樣一來，即便說他還籠罩著主張心性之別的朱子學陰影，也不為過。否則的話，甘泉之學也許就與陸王之學無甚差別了。

  甘泉的「兩勿」說，曾被陽明及其弟子們非難為陷於虛無而離卻集義之說。陽明認為，因為本體和工夫是渾一而真切的關係，所以存養了良知這一真切的本體，也就會使工夫變得真切。不然的話，「兩勿」就會變得漫無邊際了。更何況「有事」是根本，是「集義」，而「兩勿」只不過是其間「提撕覺醒」之工夫罷了。所以陽明曾批評甘泉說，若不以「有事」為主而徒用「兩勿」工夫，那就會失去頭腦而陷於虛見。(22)

  對此，甘泉反駁說：「兩勿」既是「有事」的規矩，又是「集義」，舍「兩勿」而求「有事」，就如同舍規矩而求方圓，所以即使去掉「兩勿」而求「有事」，「有事」也不能得。他還稱這種做法是「滅天理」（參見《新泉問辨錄》；《天關語通錄》；《湛甘泉文集》卷17，《贈維楊掌教鶴阿高君遷刑部主政序》），而「兩勿」之間停停當當，才是天理。由於甘泉在「兩勿」之間還看見了同體之理，因而認為它既是至虛又是至實的，從而回答了所謂虛見的非難。又由於「敬」是聚德工夫，而敬之工夫即「兩勿」，因而「兩勿」即「集義」。所以甘泉認為，如果不在「敬」上「集義」而在事上「集義」，那就反而會陷於助長義襲之弊。這也是為什麼甘泉要視「兩勿」為不離「集義」的根本原因（參見《問辨錄》；《湛甘泉文集》卷7，《答鄭君濟問集義》）。

  此外，甘泉還根據「兩勿」說批判了禪學所謂的「忘」。他認為，「兩勿」之間是意與不意，即坐忘與不忘之間，是天機所在。所以，提倡「忘」的禪學，是著於忘而未能見得真體之學（參見同上書卷26，《詩》）。

  因此，甘泉認為，如果按照「敬以養心」的話，那麼體認就不會落於佛老之虛見，並能實得天理之純正。所以，無論是《大學》的「格致誠正」、「修齊治平」，還是《中庸》的「慎獨」、《孟子》的「集義」，由於全都主張實得天理的工夫，因而皆可以「敬」貫之，否則的話，這些工夫就難以通達天理之生意了（參見同上書卷7，《答太常博士陳惟浚》）。

  從這一立場出發，甘泉贊成用敬統合《大學》《小學》諸條目的朱子之立場，而不贊成以敬為畫蛇添足的陽明之說（參見《問疑續錄》）。