「體認天理」

  甘泉說過：「學患不知頭腦，無安腳處。」「若不見此頭腦，總用苦工，終是義襲，究竟何益？」（《天關語通錄》）而他所謂的有頭腦之學，不言而喻，無非是渾然的天理之體認。(11)

  所以，甘泉自然相當感佩自己所仰慕的明道的「體貼」說。他認為，體認天理必須從動靜內外、未發已發、寂然感應、一念之微，到家國、天下、宇宙的事事物物，隨處而作。這是因為，天理原本無聲無臭，雖有定體，卻不滯於一隅。他在「體認」前冠以「隨處」二字的理由之一，就在於此。據此他認為，楊慈湖所說的「一」是陷於「一」障；甚至認為，批判慈湖之學而提出「無聲無臭」之見的陽明之說，也陷入了「無聲無臭」之障（同上）。因為若言「隨處」，不問心之感寂，則工夫也就不必限於感發之處了（參見《湛甘泉文集》卷7，《復洪峻之侍御》）。然而，甘泉歸根到底還是在感發處得見天理之著明的，否則就難以體認天理的活潑潑之本性了。(12)

  因此，甘泉認為，如果專求習靜歸寂，那就會導致或者絕念滅性、以虛見為實而玩弄光景；或者以內為是、以外為非、肆意私智而失卻廓然大公之道，終至陷入佛氏的荒忘寂滅之弊。因而他指出，從所謂「靜中養出端倪」的白沙之說而來的王門聶雙江之歸寂說，並非聖門授受之法，若不善於運用，就會成為滅性之說（參見《天關語通錄》）。在甘泉看來，「與其習靜以養動，不若慎動以養靜；慎動以養靜，不若動靜以皆忘，時動時靜，察見天理而存養之也」。（《湛甘泉文集》卷7，《復王宜學內翰》）這就是說，與其把重點放在靜處，不如把重點放在動處（事上）；只有在動處體認，才能擺脫支離，從而真正做到內外動靜的渾淪一貫。甘泉冠「隨處」二字於「體認」之上，其理由蓋在於此。總之，僅僅說「體認天理」，而仍以內為是、以靜為事，恐怕反會導致內外動靜支離的弊病。

  由於甘泉加上了「隨處」二字，結果使他的體認之學趨於精微。據他自己說，他的體認之學，最初似乎並沒有擺脫以內為是、以外為非的弊病，後由於用力於動處之體認，所以其所謂的「體認」也就變得「體用一源、顯微無間」了（同上書卷7，《答陽明》）。

  所謂「隨處」，雖並非特意以動處用功為要，但體認會因此而變得更加真切。而且，如果積極地站在人倫立場上，使渾然天理的作用變得活潑潑的，那麼靜處之工夫也自然會變得真切了。這是為什麼呢？

  正如宋代禪僧大慧宗杲所說的那樣，因為動處工夫比靜處工夫更難，所以若得動處之功，則靜處之功也就容易多了。但是，如果按照黃宗羲的「感即在寂中，則體認者亦唯體認之於寂而已」之見解（《明儒學案》卷37，《甘泉學案一·湛甘泉傳》），那麼甘泉的立場亦「終覺有病也」（同上）。如前所述，甘泉雖強調動處工夫，但並不排斥靜處工夫，這從他加的「隨處」二字中大概也可推察到吧！

  因為甘泉把天理當作貫通未發已發、動靜內外的一源無間的存在，所以即使講體認時，他也是與列舉陸子的動處工夫（人情事變上用功）一起而列舉了羅豫章、李延平等的靜處工夫（喜怒哀樂未發之氣象的工夫和默坐澄心的工夫）。他認為，只有合用這種動靜內外的工夫，才能盡識天理（參見《湛甘泉文集》卷7，《答孟生津》）。此時，就如同陳白沙那樣，甘泉也說：「不專一則不能直遂，不翕聚則不能發散。故專一、翕聚以為發生、遂成之本，天地之道然也。」（同上書卷19，《勸收斂精神疏》）從而表現出提倡主靜之要的傾向。(13)但是，在甘泉看來，若不問人的資質，而只以靜處工夫為定本，那是有問題的。這是因為，靜時天理混沌難見，不僅難以下工夫，而且就如程子所說的那樣，即使能夠用工夫，也勢必會導致動心而失卻天理之自然的結果（參見《湛甘泉文集》卷7，《答余督學》；《答聶文蔚侍御》）。

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  可見，甘泉歸根到底是以動處、事上之工夫為切要，並將其作為儒教傳統的。所以，他列舉了《論語》的「執敬事」，《周易》的「敬直義方，義以方外」，《中庸》的「戒懼、恐懼、慎獨」等語，以為這些全都是「動以致其力之方也」（同上，《答余督學》）。

  那麼，甘泉對自己所推崇的程子和老師陳白沙的主靜之說是如何考慮的呢？對此，他認為，古之論學不講靜坐，程子所謂靜坐並非定論，而是為了補小學之缺而急救時弊也。(14)至於白沙提倡靜坐，則是為了初學方便，而白沙自己不言而喻是警惕靜坐之弊害的（參見《天關語通錄》）。甘泉看到，當時心學有偏於靜而不求動於事的毛病，因而將其譬喻為「系馬於肆而求其良」[12]而加以非難（《樵語》）。

  甘泉認為，存靜工夫也只有求之於動，才能成為動靜貫通的不變工夫，不然的話，如果只是惡動而求靜，就反而會失於動（參見《二業合一訓》），進而斷絕工夫，而難見自強不息之道體（參見《樵語》）。不難看出，甘泉反對執著孟子夜氣說的理由就在於此（參見《湛甘泉文集》卷7，《復鄭啟范進士》）。但是，他並不完全否定程子、白沙的靜坐說和孟子的夜氣說，而是反對專主此說。甘泉曾對倡導靜虛的王門歸寂派之代表羅念庵說過：若用「隨處體認」工夫，「則虛靜亦在其中矣」（同上書卷7，《答羅念庵殿元》）。但由此類推，若以「隨處體認天理」為事，那也就不必再提倡靜坐說和夜氣說了。(15)

  甘泉雖然重視動處工夫，但是誠如上述，由於他為的是體認動靜渾一之道，所以不言而喻，他是以本來渾一的工夫為根本。這隻要看看他如何解釋《易》之「艮」、《大學》之「止」及明道之「定」，就可以明白了；抑或再根據他以審幾（研幾）為要(16)，而提倡貫穿動靜的敬之工夫，也可以大致推察到。歸根到底，用他自己的話說就是：「與其習靜以養動，不若慎動以養靜；慎動以養靜，不若動靜以皆忘，時動時靜，察見天理而存養之也。」（同上書卷7，《復王宜學內翰》）換言之，他是主張以體認天理的動靜兩忘為善學的。

  但是，認識到動處工夫的甘泉，由於看到了日常生活中活潑潑的道體，所以當然會以為「不離日用常行間，即有鳶飛魚躍妙」（《天關語通錄》）。這與陽明在《寄題玉芝庵》詩中所說的「不離日用常行內，直造先天未畫前」（《王文成公全書》卷20）是同旨的。

  王、湛二人都看見了同具體事物渾然一體而動的道之全體，因而都沒有離開「日用常行」的倫理立場。在這裡，正如張橫渠所說的「無在無不在」那樣，是看到了有無全一的絕對之存在。只是王、湛二家關於心的見解，在學之頭腦和尋求方法上有所不同，前者以「良知」為宗，後者則以「天理」為宗。其結果，雖同樣提倡渾一的心學，但陽明注重於良知心體的妙用直達，而甘泉則注重於天理的體認存養。

  甘泉的「體認天理」說，雖被陽明稱為「外求義襲」，但甘泉從心物無二、心事合一的立場出發，認為體認天理是內在的過程，從而回答了王門的非難。關於這一主旨，他在給王門聶雙江的書函（《湛甘泉文集》卷7，《答聶文蔚侍御五條》）中有如下說明：「蓋心與事應，然後天理見焉。天理非在外也，特因事之來，隨感而應耳。故事物之來，體之者心也，心得中正則天理矣。」

  由此可見，由於感應事物之心的中正之矩就是天理，而所謂「隨處體認天理」，無非是應於事物、體認事物而不離事物，並在心中自得天理，所以體認之機，依然在於心。因此，甘泉的主張就是強調天理之體認是內而非外。(17)

  這是因為，所謂體認，是對於身的真切自覺，所以甘泉理所當然地要重視切身通微之思，而且即使關於「思」的工夫，甘泉也如同明鏡止水普照萬象那樣，主張虛明而通微，並以直達天然、絲毫不存人力的無為之思為善思（參見《湛甘泉文集》卷22，《約言》；同書卷27，《續詩·題易吉甫觀心卷》）。甘泉認為，若能達到無為之思，那就如同《易》所說的「何思何慮」，「思」也就成了超越人為而基於自然之力的絕對工夫。然而，若不思，則天機近於息，而若特意去「思」，則天機又陷於憶度之私，而且兩心相覓，又會產生《易》所說的「憧憧往來」之弊（同上書卷27，《續詩·題易吉甫觀心卷》）。

  在甘泉詩中，有一首是：「坐忘不忘之間，中思直到天然。問我天理似何，人力絲毫不存。」（同上書卷27，《續詩》）所謂「坐忘」和「不忘」之間，就是孟子所謂的「勿忘」和「勿助」之間。甘泉認為，在無過與不及的「中思」之中存有天機（同上，《續詩·題易吉甫觀心卷》；《新泉問辨錄》），若是「中思」，心便能得中正，這就像「井不遷而泉至」，「思不出其位」而化育之功（即德業）自然達成，此之謂「善思者夫」（《樵語》）。然而，欲得「中思」，當然有必要做反省的心之存養工夫。而這正是以敬為「思之規矩」（同上）的緣由。