「知行並進」

  以渾一之天理為學之宗旨的甘泉，當然要以知行的渾一為要，以提倡知行的合一併進（即致知和存養、窮索和涵養的兼用），而認為知行先後內外之論，既非至極之道，亦非至當之學。所以，他不僅反對把《論語》的博與約視為先後工夫，而認為兩者是一致的（參見《雍語》；《天關語通錄》）；而且也斥責把《易》的敬與義分為內外的觀點，而指出兩者是合一的（參見《新泉問辨續錄》）。同時，他還批評了把程子的居敬與致知（涵養和進學）分而為二的做法，認為這是對程子的無知（參見《湛甘泉文集》卷7，《答太常博士陳惟浚》）。

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  因為知行本來就是合一的，所以知必為行之力，行必為知之實；知至行必至，行至知亦必至。這樣知行才能避免支離而渾然合一。然而，與其說甘泉在行的方面與把重點放在篤行方面的陽明有所不同，還不如說他在知的方面有致力於真知的傾向。(10)所以他認為，在天理的知覺中有真知。這種思考方法與《中庸》的主旨正相契合。就是說，《中庸》不只是徒然提倡聰明聖知，而是認為知是達於天德之要並以此為真的（參見《新泉問辨錄》）。從這一立場出發，甘泉認為，以知為行的陽明之「知行合一」論，有使人專任於知覺之一念而導致肆意妄念妄行的危險，故而批評陽明的「知行合一」說未免有病（參見《天關語通錄》）。

  據此，甘泉說：「窮也者，極至之名，知至行至，窮其理焉，性盡而命至矣！其古人所謂格物乎！」（《雍語·虛實第十》）他還把這樣的知行關係譬喻為雞孵蛋，大意是說：雞蛋中有生成雛的機理，即靈的骨子。這是仁的種子，若不知道此種子，就不知道為什麼要孵蛋了。同樣的，即使知道了涵養（行）的必要，但若不知道涵養什麼東西，那也等於無用。甘泉認為，程明道所謂「先須識仁」的主旨正在於此，而佛氏就因為不知此主旨，以至於提出「理障」之說（參見《新泉問辨錄》）。

  在甘泉看來，只有如此，學才能不陷於妄念妄行而有頭腦，而這才是聖賢之本旨。於是，《論語》說博文和約禮之先後，《中庸》講學問思辨和篤行之先後，《孟子》說知性和養氣之先後，程子「先識仁而以誠敬存之」，都是為了強調知行的先後關係（參見《湛甘泉文集》卷9，《新泉問辨續錄》；同書卷7，《答顧箬溪僉憲》）。

  從上述本旨出發，甘泉還指出了讀書講學的重要性，提倡「二業合一」，即德業與舉業的合一，並以舉業為德性涵養之資而承認其價值（同上書卷5，《二業合一》；同書卷19，《署材長以備器使》）。但是，被甘泉當作要領的讀書講學，並不單單是以知識的積累為目的的，而是為了開啟真知。此外，就如同朱子那樣，甘泉也不把「學」訓作「效」（參見朱熹《論語集注·學而篇》），而往往訓作「覺」，這大概也不是沒有理由的吧！（參見《天關語通錄》；《樵語》；《雍語》；《問辨錄》）

  但是，據甘泉說，「覺」也有大小之分，而以覺「廓然大公」、「與天地同體」、「物我一體」為之究極（參見《湛甘泉文集》卷20，《韶州明經館講義》）。然而一般來說，真知也能通達於行，所以甘泉在另一方面也並不否定「後知先行」論。其結果，甘泉便以兩說不可偏廢而主張並進。他說：「夫學不過知行，知行不可離又不可混。」（同上書卷7，《答顧箬溪僉憲》）不過甘泉此說，不應該與程朱的「兼用並進」論同等看待，而應視為比程朱之論更具有渾一性的觀點。儘管如此，甘泉此說仍與陽明的立場有較大不同。正如前文所述，如果提倡「知行合一」，而且認為知是決定行的知，行是使知變得明的行，那麼知與行就自然而然地具有了一貫性和同一性。如果不善於領悟這種知行觀而空談知先行後，那就會導致以藥殺人的弊端。這便是陽明的立場。

  於是，甘泉把達於行的知作為學之要。這種知，就像他所說的：「大段要見得這頭腦親切，存之自不費力耳。」（同上書卷7，《答方西樵》）這就必須是把行視為本來自然親切的東西。因而甘泉認為，知必須是隨時隨地無先後之別，不待經歷，外不逐事物，內不逐光景，隨處真切的知。

  而甘泉既主張「隨處體認天理」，又強調「默識」的重要性（甘泉晚年特別強調「默識」，認為體認工夫，若無主體的我，就不會有被體認的天理，並認為這是達到超越主客之絕對性的結果），就是基於上述主旨的。