中正即道

  因為甘泉所說的天理是渾一的存在，所以當求天理時，或者執于格式之固定，或者任隨生命之流蕩，甚而略偏於內或外，而涉於支離或陷於空蕩，都不能說是得天理。因此他自以為其道，乃介於被陽明之徒視為落格套的朱子學者羅整庵之道與被整庵之徒視為落於禪的陽明之道中間，這不是沒有道理的（參見《湛甘泉文集》卷7，《復洪峻之侍御》）。所以甘泉自認為，其所說的天理，既不偏於陰陽、動靜、剛柔、仁智、上下、心事之任何一方，也無過與無不及，而是被作為氣的中正（純正）、心的中正之體而存在的。他說：「天理，中正之矩也。」（《新泉問辨續錄》；《湛甘泉文集》卷7，《復洪峻之侍御》）

  甘泉讀了《書經》之《洪範》篇後，便開始認識到偏儻、反則、好惡皆為無道，並理解了中正為天下之至道的思想（參見《樵語》）。他之所以把《詩經》中說的「有物有則」的「則」當作中正，或者把孟子所說的「其氣也，配於道和義」理解為養氣即養性，就是因為他以氣之中正為性（同上）。而他之所以特別看重中正之理（性），也是因為看到了在不偏不儻、無過與無不及之處，有所謂「無適無莫」、超越有無而貫通萬物的血脈骨髓，有所謂「廓然大公，物來順應」、「物各付物」的經綸主宰，並認為這就是孟子所謂的「集義所生」之學（參見《湛甘泉文集》卷7，《復洪峻之侍御》）。

  宋代以來，「中和」被分說為未發與已發、體與用。甘泉以「中」為主宰之渾淪，以「和」為主宰之流行，而並不把兩者分而為二。他認為，如果分而為二，那麼天理就成了支離狀態（參見《天關語通錄》）。這也從一個側面反映了甘泉所倡導的渾一、中正之精神。甘泉說過，若能體得此「中」（中正）之道，就能擺脫五十年來的支離之弊（參見《湛甘泉文集》卷17，《方直養歸齋雲詩序》）。

  

  最後，甘泉還說：「人心無欲則靜，便是中正。中正貫天下之道而仁義流出。中正時未有仁義之名，及發而後仁義禮智乃分。文公（指朱熹）分配果是支離。」（《問疑續錄》）由此可見，天理之中正比仁義禮智更渾一，而仁義禮智無非是中正之發用。因此，甘泉把四德未分之前的體認，視為體認天理之功和學之至極（參見《湛甘泉文集》卷20，《天華精舍講章》）。

  根據這一立場，甘泉遂以朱子的仁義禮智說為「支離」之學（參見《問疑續錄》）。就是說，朱子以仁統合四德，而甘泉則認為中正更渾一。(9)總之，這裡所說的中正之道，是作為貫通宇宙的生生位育之大道，而以萬物一體為宗旨。若不承認這種思想所具有的積極因素，那就難以汲取甘泉所反對的過與不及和偏儻之精神。而若不善於體會這種精神，徒求心之中正並以此為體的話，那就有可能以事物之理為障，以至於陷入任空蹈虛的佛氏之學。所以，甘泉認為，得心之中正，雖然也可說是得天理，但對專執中正不偏的人來說，因為天理本來就是中正，故能得天理，就自然能得中正（參見《新泉問辨錄》）。而過分救偏本身也是偏，唯立中才能救偏（參見《樵語》）。

  甘泉所說的「中」，實質上是心性合一之道體，因而也是本體工夫之合一（參見《湛甘泉文集》卷21，《四勿總箴》）。他認為，其存養就如同「存中以應外，制外以養中」（同上），而那是以內外之交用為條件的。所以他說：「夫道，中而已矣；精乃爐錘鍛鍊之術，以致純正之德；一乃銜勒疾徐之樞，以行乎事物之間。惟精惟一以執厥中而已。」[11]（同上書卷17，《贈光祿少卿周君用賓赴京序》）他還以這種真切的工夫為要，認為由此所得的「中」，具有排斥百邪的力量，故而把它譬喻為「如精中軍，八面卻敵」（同上書卷2l，《四勿總箴》）。

  總之，如果知曉天理是中正或心之中正的話，那便可以得出天理就是貫穿內外的實理的結論。因此，知覺天理和體認天理，也就成了獲得心之全體的必由之路。甘泉就是提倡這種中正之天理，並將它作為攻擊所謂「高蹈不行」的楊慈湖心學的武器的（參見《湛甘泉文集》卷17，《讀崔後渠敘楊子折中》；《楊子折中序》）。而且，在甘泉看來，若能懂得天理即是中正，那就自然會認識到以無善無惡為心體，以虛明無體、無思無為為道的看法是錯誤的。所以，甘泉倡中正而棄狂禪，並指出了白沙之學得天理之中正的事實，從而駁斥了所謂白沙陷於禪的誹謗（參見《新泉問辨續錄》）。