工夫即本體

  甘泉之所以堅持以天理和性為本的渾一思想，就是為了救正上面所列舉的雜伴著二元論或唯心論的空蕩、任肆之弊。所以，他即使在提倡良知時，也強調以知覺之處的道德本體即天理為體。

  據甘泉說，知之所以良，正在於其道德性即天理，只有以天理為知覺，方能使知成為良（即良知），從而復歸於真體。所以他說：「良知必用天理。」（同上書卷7，《答何吉楊》）他不同意陽明在《中庸》的「慎獨」之「獨」下面添一「知」字，而認為有必要在「獨」後添一「理」字（參見《天關語通錄》）。(7)

  他之所以這樣解釋「獨」，是因為先天的道德知覺本來就是素樸的，因而可直接作為絕對的良知，而難以作為天理。他還特別考慮到，如果以良知為現成，並專任現成良知的話，就會流蕩恣肆，反而陷於有我之私而喪失中正。正因為甘泉擔憂的是喪失道義之大全（參見《新泉問辨續錄》），所以他認為，如果不加涵養、擴充、學問、思辨、篤行的工夫，那麼其體就會變微，甚至喪失良知之真（參見《湛甘泉文集》卷20，《韶州明經館講章》）。

  因此，甘泉認為重要的是對於天理的真切知覺，即對天理的體認。在甘泉看來，孟子提出良知說，是直指初心之一點，即真心，並求工夫之真切，而這只不過是為了求得體認天理而已，其要點即在於「體認天理」（同上）。所以，針對孟子的良知說，甘泉指出：「一章血脈，全在一『良』字、『達』（甘泉認為，「達」為擴充學行之工夫）字上，此孟子吃緊為人處。」（《新泉問辨續錄》）所謂仁義和不仁義，全在於是否達於良知良能。例如，甘泉認為，即使就孟子所謂的「愛敬」而言，其體也微，若不使其達於天下，仁義之幾也就變為不仁義了，因而很難把它直接作為良知良能，這與人道大有關係（同上）。

  但甘泉也說過：「致良知以體道。」（《天關語通錄》）認為天理之體認必須基於良知之一念。總之，這就是甘泉根據自己的立場強調良知與天理渾一的原因。

  從這一立場出發，甘泉肯定了王門正統派鄒東廓有關「良知」是「知之天理」、「天理」是「敬愛」的回答，以及為王、湛二家並無二致的見解（參見《湛甘泉文集》卷7，《答鄒東廓司成》）。同樣，在為歐陽南野所作的奠文中，甘泉也說：「天理良知，良能天理，相用則同，二義則異。」（同上書卷30，《奠歐陽南野文》）而在給何吉陽的書函（同上書卷7）中，他又說過：「良知必用天理，天理莫非良知。」認為陽明所謂的良知說與自己的天理說是一致的。而陽明也以良知為天理。所以如果強調這一方面，那麼可以說王、湛兩家的學說又是相近的。(8)

  甘泉認為，若懂得良知即天理，知就不會成為空知（參見《天關語通錄》）；若懂得天理即良知，理就不會成為外在之理（參見《湛甘泉文集》卷17，《贈掌教錢君之姑蘇序》）。所以他一方面力求兩者的渾一，另一方面又不以良知為宗，而以天理（性）為宗。那是因為，他把心性視為「體萬物而不遺者」的廣大之存在。所以，甘泉對陽明的良知說雖是批判的，但因他所說的「體認天理」亦並非以「一念初心」為非，如果陽明學說也重視「致」的工夫，並竭力行善去惡、勵於學行，那麼他是很願意接受陽明之說的（參見《天關語通錄》）。

  陽明也以良知為天理，並強調「致」的重要性，以警告那些輕視「致」之工夫的學者。但由於陽明把工夫歸於良知本體，並注重本體由工夫自然向上發展的一面，所以陽明的立場，是在本體上講工夫，即主張本體即工夫。相反，甘泉儘管也提倡本體工夫的渾一，但卻以工夫為重點，主張由工夫而復歸本體。所以他針對《論語》「性相近、習相遠」之語而論說道：「盡乎人道，所以還天道……雖聖人亦在人道。」（《湛甘泉文集》卷23，《山斗會申述先生語意》）強調了盡人道的重要性。這可以說是把本體置於工夫之下，即所謂工夫即本體的立場。

  

  但在甘泉看來，若不基於性，學便會助傲飾巧（參見《天關語通錄》），因而他也未必反對本體即工夫的立場。所以，與固執一端相比，甘泉所主張的恐怕是不偏不倚的態度。不過歸根結底，他還是堅持工夫即本體的立場的。這是因為，在他看來，若承認本體即工夫，則或者以良知為現成，任現成良知為渾淪自得，進而求真路於當下即是；或者以無善無惡為心體，忘天理而輕工夫，終而陷於狂禪。所以他批評說：「王門言良知而不用天理。」又認為陽明「人之知無不良」之說是未通於《大學》「格物致知」之旨；並且非難道：若像陽明那樣「不言工夫而言人人自有良知，自致於人倫日用之間」，那就不但誤己，而且誤人（參見《湛甘泉文集》卷23，《山斗會申述先生語意》）。

  因此，甘泉訂正陽明的「四句教」說：「有善無惡者心之體，有善有惡者意之動，知善知惡者心之神，達其知之善於意、心、身、家、國、天下而所止者，謂之格物。」（《天關語通錄》）