心性合於一

  甘泉認為，因為天理及其內在之性，不是被作為格式而固定存在的，也不是空虛的光景，而必須是作為實理或實性的真切存在，所以天理是種種自然現象的直接基因，是與作為生命實質的氣渾然一體的，如果以此氣為外，而求天理和性，那就不能不陷於釋氏的空疏之弊（同上書卷3，《新論》）。

  在此基礎上，他對理氣（或者性氣、道器、天地之性和氣質之性）的一體合一關係作了論述，而反對將兩者分離對立的主張。由此出發，甘泉把理視為純粹嚴正、不因氣之混雜而遭污染的東西，並把站在高遠嚴肅的理想立場之上強調理先氣後、理強氣弱的朱子理氣二元論及唯理論稱為「倒說糊塗」（同上書卷7，《答王德征易問》；卷2，《問疑續錄》），同時還批評了「一陰一陽氣也，所以一陰一陽者理也」的朱子理氣說，主張以一陰一陽為道，並把道作為陰陽中中正不偏的氣。

  從這一立場出發，甘泉自然會把韓退（愈）的「性三品說」也當作不懂得「一」的學說而加以排斥（同上），即使對於周子《太極圖說》所謂的「動而生陽，靜而生陰」之論，也敢於戈矛相見，認為不如說「動而為陽」，「靜而為陰」（同上書卷7，《答王德征易問》）。這大概是認為在周子生成論的陰陽說中仍有二元論之傾向吧（參見《天關語通錄》）！此外，他甚至對所謂「理者，氣之條理；氣者，理之運用」的陽明之說也予以了駁斥，指出：「此卻看得是，如曰理氣為二。請於氣之外，更尋個理出來，而世儒猶不信。陽明二句近之，亦似稍分了。」（《天關精舍語錄》）從而進一步闡明了理氣之所以渾然一體的理由(3)（同上）。

  甘泉說：「志者，達聖之根基也」；「志者，天理之根也」（《湛甘泉文集》卷22，《湛子約言·物我第十八》）。甚至還說：「立志以帥氣，則凡血氣之欲皆化為義理矣。」（同上）在甘泉看來，立志之要無非就是要重視氣之力。所謂「志」，即天下至健之氣；備於心，即孟子所謂的「氣之帥」。因此，如果抑制了「志」，那麼一切學問便成為「義襲」而失去了生命力（同上書卷7，《再答鄭進士啟范》）。

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  於是，甘泉一方面指出了立志的重要性，另一方面又以天理之體為立志的根本，否則，在他看來，就如同道家的「煉精化氣，鍊氣化神」，徒以氣之精妙為事，而失卻天理（參見《雍語》）。可見，甘泉在這裡只是反對摒棄天理的立志，而並沒有改變以立志為要的精神。

  關於生和性的關係，甘泉也論述了兩者的渾一關係，認為性原本就是不離生而存在的，若離開了生，性便成了支離而不成其為生生之體。所以，他與明道一樣，以性為「生之理」，並再三用告子所謂的「生之謂性」一語來說明性。但是，甘泉並非直接以粗雜的善惡不分的自然之生為性。基於這一立場，他又批判了告子的生性論，認為告子只是肯定了生之動。若將告子此說加以推衍，就會導致以搬運為性的佛氏之說（參見《新論》）。

  與生性關係一樣，甘泉認為，心性關係亦必須是渾一的：一身所秉的粹然之氣，亦即知覺之心。所以甘泉把性說作是「人心之生理」，而倡導心性渾一。他還著有《心性圖》（《湛甘泉文集》卷21）及《圖說》（同上），以簡明闡釋其主旨。儘管他認為心性是渾一的，但與生性論一樣，他並不原封不動地以心為性，以為那樣的話，便是以心性為二物，而達不到合而為一的境界。

  在這裡，甘泉一方面要保持性（天理）的嚴正性，另一方面又不允許性變為與心分離的東西，強調兩者是間而不發的渾一關係。他把池水譬喻為心，把水光譬喻為性，從而說明了心性之間的微妙關係（參見《湛甘泉文集》卷9，《新泉問辨續錄》）。

  基於心性渾一的立場，甘泉認為：「人之所以為人，心而已；心之所以為心，天理而已。」（《雍語》）又認為心即「性之理」（《新論》）。因此，他批評說，不僅朱子的心性論，即使張橫渠所謂的「合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名」的心性論，也仍然存在著以心性為二物的傾向（參見《雍語》）。

  雖然如此，但甘泉並沒有肯定「心即理」的觀點。在他所著的《楊子折中》（《湛甘泉文集》卷24）中，不僅指出了直接以心之靈明為性的佛學之異端傾向，而且指出了當時流行的慈湖心學之所以為異端的緣由，並毫無顧忌地詳加辯駁。

  當時，崔後渠寫了《楊子折中序》，對甘泉之於楊慈湖心學「篇摘而縷數之」大加讚賞，並將其功績與辟陸、楊的羅整庵和辟陸的霍渭厓相提並論，甚至認為：「不賴三公，中華又其夷乎！」（同上）

  甘泉基於心性渾一的立場，雖肯定謝上蔡的惺惺說，但將它與佛氏的惺惺說相區別。因為佛氏直接「以心為性，故以知覺運動謂之性」，雖亦稱「惺惺」，然也只是知虛靈知覺之心而不知性。所以甘泉說：「釋者外理外事以為心，故主翁雖惺惺，而至於滅倫傷化；儒者合心事民物以為性，故其惺也，覺於天理，以先知覺後知，以先覺覺後覺，盡其性以盡人物之性。是故君子之學，知其所以惺惺者，則幾矣。」（同上書卷18，《惺翁亭記》）因此，甘泉反對陽明的心性論，把陽明向佛僧講光明時所說的性論，當作終究不是至善的說教（同上書卷13，《金台答問》）。

  於是，甘泉雖主張「心性合天下之道」（《雍語·始終》第五，凡二十三章），而反對心性分離說，但他的心性渾一說，相對於陽明所主張的以心為本，可以說是主張以性為本。就是說，陽明提倡的是把心延伸到性，而甘泉所提倡的則是把性延伸到心。這是因為，兩人的學問頭腦存在差異。若堅持以心為究竟的王學之立場，湛學便被看作是缺乏直截；但若堅持以性為中心的湛學之立場，那王學反倒被認為是失卻了真正的直截。

  為什麼這麼說呢？因為在甘泉看來，王學並未真正立足於天命之性。

  總之，甘泉認為，儘管心性是渾一的，但由於性是形而上的東西，故若不在心上用功，就會失卻知性的手段。所以，甘泉以盡心為學之要，認為「儒者盡心則知性」（《湛甘泉文集》卷18，《惺翁亭記》）。但是，因為王、湛的渾一之主體存有差異，因此即使就心而言，在陽明那裡有直達靈明的含義，而在甘泉那裡則有渾厚廣大的含義。由此出發，說兩人既有異也有同，是毫無疑問的。(4)

  據甘泉說，心是氣之精靈，與天地萬物貫通一氣，既包羅萬物又寓於萬物之中，並與萬物合為一體，所以心並不僅僅存在於肉體內，而是所謂「體天地萬物而不遺」的萬物一體之心。因此，心在這裡是沒有內外之分的。然而，墨子的「兼愛」和楊子的「為我」，卻分心為內外，從而失卻了一體之道。失於內者，高而陷虛，終至於佛氏之寂滅；失於外者，滯於物而成卑賤，終至於陷入管、商之功利刑名（參見《湛甘泉文集》卷21，《孔門傳授心論》）。

  如果心本來就是如此廣大的東西，那麼它就成了備天地萬物而完全具足之心。否則，心就成了空，性也成了空，那就無異於失萬物一體之大道了。正因為確立了這樣的立場，甘泉才以佛氏的「即心見性」、「成佛覺空」為空，並批評了白沙所謂的「性空彼我無分別」之說（同上書卷7，《答王青蘿秋官示自作心性圖》）。在甘泉看來，即使提倡盡心之要，那也要「復其大者也」，以使「性之全體焉見矣」（《樵語·一本》第一，凡十四章），進而「隨感而發而存存焉」（《天關語通錄》）。

  只有這樣，「盡心」才能盡與天地萬物同體的性。所以甘泉說：「大其心，然後能全體天地之性。」（《樵語·一本》第一，凡十四章）並且強調，不能把「念念之學」視為盡性（同上）。(5)

  毫無疑問，主張心無內外的甘泉，當然不會把萬物當作心外之物，也不會贊同把致知窮理工夫用於外物的做法。為救正此說之弊，他把程子所謂「在物為理」一語改為「在心為理，處物為義，體用之謂也」，認為：「若如道通所云：『有感為事為物，有條理以處之即是義也。』如此當時更不須說理字。以理義並言，便有體用。 理乃是渾然一點至公的心，義便是粲然一點制宜的心。只是一心，但有體用。」（《新泉問辨錄》）但是，若將此視為與陸、王等人的「心即理」說同旨的觀點，則無疑是錯誤的。

  江右王門的胡廬山雖也與甘泉一樣認為「理不在於物而在於心」（《明儒學案》卷22，《江右王門學案七·鬍子衡齊·理問》）[10] ，但廬山所說的心是基於「心即理」立場的內在的心，不可能與甘泉的心同旨。所以，與遵從陽明而主張理出於心、物中無理的陽明後學者觀點相反，甘泉認為程子所謂的「在物為理」之說是正確的（參見《新泉問辨錄》）。總之，如果與陽明之心學比較，甘泉之心學所堅持的，可以說是把物擴大到心而以物為心的立場。就是說，甘泉沒有把物作為心之物，而是把物當作本然之心。他認為，如果像陽明那樣視物為心之物的話，那就是把物當作了心與意的顯現，結果就會以專求本心為格物之工夫，從而難免產生以內為是、以外為非的弊病（參見《湛甘泉文集》卷7，《與陽明鴻臚》；同書卷7，《答太常博士陳惟浚》）。(6)所以甘泉批評說，陽明之說雖有救正舍心而在外物上求理的所謂外求之弊的功績，但也易於導致內外二分之弊。正因為此，他指責陽明之所謂心學者，「指腔子裡而為言者也」（同上書卷7，《答楊少默》）。