本體工夫論

  陽明說：「知來本無知，覺來本無覺，然不知則遂淪埋。」（《傳習錄》下）由此可見，陽明所說的良知，是本體和工夫的渾一之體。亦即，良知一方面是自身的工夫，另一方面又是向上復歸的心體。

  換言之，良知在作為自身工夫的同時，又是經常不斷地超越自身的心體。陽明對這種本體工夫一體的心體，用《中庸》的「不睹不聞」和「戒慎恐懼」做了如下說明：「此處須信得本體原是不睹不聞的，亦原是戒慎恐懼的。」（《傳習錄》下）所以他認為，本體即工夫，工夫即本體。因工夫即是本體，故能戒慎恐懼的即是本體；因本體即是工夫，故一方面能戒慎恐懼，另一方面又能超越戒慎恐懼的即是工夫。因此，即使用戒慎恐懼的工夫，那也不是什麼東西都附加在本體上。倘能真正悟得本體與工夫即一，那麼可以說，一般被稱為工夫的戒慎恐懼亦即本體，而一般被稱為本體的不睹不聞亦即工夫(14)（參見《傳習錄》中，《答陸原靜書》）。只要能明白本體工夫一體的主旨，那麼本體也可以叫作工夫，工夫也可以叫作本體。陽明還借用佛語「有心俱是實，無心俱是幻；無心俱是實，有心俱是幻」（《傳習錄》下）來說明這一微旨。

  這樣，陽明便是說有時用無，說無時用有。但這種本體和工夫並不是固定的，無非是說明兩者本來就是渾然一體的性命體。此妙旨若無直下透悟的本領，也許是難以真正理解的。就連陽明的高足錢緒山也說，需要數年歲月才能理解（同上）。

  陽明的良知說，在其性質上有必然導向現成論的傾向。他說過：「良知只是一個隨地發見流行處，當下具足，更無去來，不須假借。」（《傳習錄》中，《答聶文蔚》二）他當時就已指出過良知之現成，並用以教化過門人。他說：「個個人心有仲尼，自將聞見苦遮迷。」（《王文成公全書》卷20，《詠良知四首示諸生》）「人胸中各有個聖人，只自信不及，都自埋倒了。」（《傳習錄》下）「爾胸中原是聖人。」（同上）「滿街人都是聖人。」（同上）陸子心學中已包含了這種現成論的思想。所以從朱子門人開始，就對陸學所說的現成論，以及當下即是、不用工夫的觀點，進行了非難（參見《朱子語類》卷124）。因此，在以良知為心體的陽明心學中，有現成論的傾向就更是理所當然的了。陽明提倡良知現成，無非是為了直下知體，從而得學之頭腦，並以此救正工夫的支離外求之弊。不過陽明講良知現成，也是力戒其陷於懸空的，故而他也強調了在日用常行上體悟即實悟的重要性。他說：「綿綿聖學已千年，兩字良知是口傳。欲識渾淪無斧鑿，須從規矩出方圓。不離日用常行內，直造先天未畫前。」（《王文成公全書》卷20，《詠良知四首示諸生》）這首詩便是陽明對這一思想的極妙披露。

  如果在原來的本體工夫論上把朱子和陽明之學加以比較，那麼可以說，朱子學持以工夫為主的立場，而陽明學持以本體為主的立場。立足於本體而使本體工夫合一，是陽明的思考方法。他以致良知為學之頭腦的主旨就在這裡。

  但是，儘管揭示了這一頭腦，可對於門人，為適應其資質，陽明則或者在本體上說工夫，或者在工夫上說本體，以適應於不同的門人。所以他認為，教化是完全應該適應人的資質的，超越等級之事是沒有的。並且指出：「利根之人，直從本源上悟入。人心本體原是明瑩無滯的，原是個未發之中。利根之人一悟本體，即是工夫，人己內外，一齊俱透了。其次不免有習心在，本體受蔽，故且教在意念上實落為善去惡。工夫熟後，渣滓去得盡時，本體亦明盡了。」（《傳習錄》下）。他還說：「心之良知是謂聖。聖人之學，惟是致此良知而已。自然而致之者，聖人也；勉然而致之者，賢人也；自蔽自昧而不肯致之者，愚不肖者也。愚不肖者，雖其蔽昧之極，良知又未嘗不存也，苟能致之，即與聖人無異矣。此良知所以為聖愚之同具，而人皆可以為堯舜者以此也。是故致良知之外無學矣。」（《王文成公全書》卷8，《書魏師孟卷》）

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  陽明是適應人的資質，善於使之開悟的妙手，為了啟發門人，他甚至會擺弄禪機。他對欲得學之頭腦者，以提倡良知之現成而激勵之；對即使得了頭腦也害怕其「逐光景」的人，則強調工夫的重要性，從而使之百尺竿頭更進一步。(15)

  如上所述，陽明雖揭示良知而提倡本體工夫一體論，但並不強調本體工夫一起徹悟的方法，亦即直下悟入（頓悟）的方法。這是因為，在他看來，如果輕易地照此去做，就會放棄實地之功而「逐光景」，反而辜負於良知。如能了解陽明所說的良知是從千死萬難中體悟出來的（參見《陽明年譜》），那便可以知道他這樣說乃是理所當然的。這就是陽明所以說「人孰無是良知乎，獨有不能致之耳」（《王文成公全書》卷8，《書朱守乾卷》），從而在「良知」二字上冠以「致」字，並論證其重要性的緣由。

  在《與陳惟濬》的書函（同上書卷6）中，陽明也說過如下的話：

  近時同志亦已無不知有致良知之說，然能於此實用功者絕少。皆緣見得良知未真，又將致字看太易了，是以多未有得力處。雖比往時支離之說稍有頭緒，然亦只是五十步百步之間耳。

  陽明認為，由於後世只說「知」而不說「致」，以至於把知行兩者分說（同上書卷27，《與顧惟賢》）。然而，現成派的王心齋、王一庵則認為，陽明的本意在於說良知而非致良知。陽明之所以要說「致」，是因為把良知當作空虛之體的人，或者以超脫為事，或者直視知覺而以凡情為性，終而產生了陷於佛氏之虛空和告子之肆情的弊病（參見《明儒學案》卷32，《泰州學案一·王一庵語錄》）。若從陽明心學本來就是持即於本體的立場這一點說，此論亦非違背陽明主旨之論。總之，陽明關於本體工夫的真意，以下面所引「四句教」最能說明問題：

  無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。（《傳習錄》下）

  這第一句，由於被鄒東廓傳為「至善無惡者心」（《東廓鄒先生文集》卷2，《青原贈處》），因而招致後世不少人的爭議。然而，陽明的良知正是那道德法則的知覺，正是本體和工夫合一的性命體，因而也可以說是有而無、無而有的，如果能善於理解絕對的無，那就既可以把心體叫作至善，又可以把心體叫作無善。

  對此，現成派的王龍溪認為，陽明不說至善而說無善，是因為認情為性，並以此破除當時學者誤解孟子「性善」說本旨的弊病。龍溪認為，把意見、情識一切掃盡，求直下悟入良知的無體，是陽明的本旨，因而「四句教」是權教。所以，龍溪認為，如果心體是無善無惡的，那麼意、知、物便都是無善無惡的，這才是陽明的真正意思，並且是通於上根、下根的教法（參見《王龍溪全集》卷3，《答吳子問》；卷1，《天泉證道記》；《傳習錄》下）。這就是龍溪所謂的「四無說」或「無善說」。

  對此，錢緒山指出，若依龍溪之見，工夫就成多餘的了。因而緒山論證了陽明教法（四句教）的正當性（參見《傳習錄》下），這就是所謂的「四有說」或「有善說」。根據《傳習錄》（下）、《東廓鄒先生文集》（卷2，《青原贈處》）的記載，在陽明看來，雖然龍溪之說是接於利根之人的教法，而緒山之說是接於中根以下人的教法，但若相互補充而不執一方，便都是大有益處的。後來，陽明又作一應兩可的調停之論，並修改了四句宗旨，指出緒山所說的即於工夫之立場的重要性，而龍溪所謂本體工夫一起透悟的頓悟說，則是不能輕易示人的，這是因為世上少有利根之人的緣故。陽明告誡說，如果把龍溪之說當作通於眾人的教法，那就會養成懸空虛寂而生躐等之弊。

  然而，若根據龍溪《天泉證道記》的記載，則是陽明承認龍溪說破了自己的傳心秘藏，因而是稱許其說的。如果緒山知道陽明最終提倡致良知說的衷曲，那或許就不會違背陽明的意圖了。如果只從由陸學到王學的心學發展必然性來看，那麼龍溪之說似乎可以說是王學的天機泄漏了。

  總之，陽明致良知的工夫，在其進入晚年之後，變得越發真切、越發簡易了。五十六歲的陽明，曾在與安福同志臨別之際寄語道：「工夫只是簡易真切，愈真切愈簡易，愈簡易愈真切。」（《王文成公全書》卷6，《寄安福同志書》）