「萬物一體」論

  陽明以真吾為良知。在他看來，人倫德行是良知所好，不倫不德是良知所惡，而良知之好惡，即吾之所好和吾之所惡。因此，良知的好惡就是真吾之好惡，也就是天下公共之好惡。而《中庸》所謂「無入而不自得」的境地，正是遵循作為良知的真吾而獲得的；《論語》所謂「志學」以下事，也無非是遵循作為良知的真吾而實現的（參見《王文成公全書》卷7，《從吾道人記》）。這種自我論，雖已顯示出王學的特色，但只有到了現成派亞流時才達到極致。

  晚年的陽明以良知為造化之精靈，把良知當作與張橫渠所謂的「太虛」同樣的東西，認為良知之虛是與天之太虛同體的，有形之物皆備於此太虛中，並變成太虛的流行發用，無一物能成為太虛之障礙（參見《傳習錄》下；《王文成公全書》卷6，《答南元善》；《陽明年譜》）。

  在陽明晚年的致良知思想中，甚至連後世的朱子學者也不得不感嘆的東西，大概就是他的「萬物一體」論和「拔本塞源」論(16)（參見《傳習錄》中，《答顧東橋書》；《答聶文蔚》二）。陽明認為，《大學》即大人之學。所謂「大人」，就如同程明道所說的那樣，是以天地萬物為一體的人。所以對於天下之人，是無內外遠近之別的，都是作為同氣同體的同胞，如同昆弟赤子的骨肉之親愛，亦即家族之親愛而予以保全教養的。

  這樣的一體之心，因為是沒有聖愚之別的人們本來就具有的東西，所以如果看到世人的困苦，無論誰的疾痛都與吾身的疾痛一樣，會有切膚之痛。因為心即是良知，故良知也無聖愚之別，而是天下古今所共通的。若善於致良知，則自然善於公是非、同好惡，從而做到視人如己，視國如家，「以天下為一家，以中國為一人」；進而達到以天地萬物為一體的境界。因此，基於良知的自慊（自我滿足），就能捨棄天地萬物之情；而若能捨棄天地萬物之情，則天下亦就大治了。由此看來，社會治理之道其實也可以說是簡易的。

  

  陽明認為，若是以天地萬物一體之心（仁）為疾痛迫切、人心所不得已的東西，而不是以此為體的話，那就不能理解所謂「吾非斯人之徒與而誰與」，「欲潔其身而亂大倫」，「果哉，未之難矣」的孔子精神。

  那麼，為什麼世人不能達到這種天地萬物一體之境界呢？陽明認為，那是因為蔽於私利私慾，被私見私智之用所妨礙，而失其心之流通，結果骨肉也成了仇讎，天下禍亂也就永無止息了。所以，聖人教人克私去蔽，以復歸吾心體之本然，這便是古代聖人對世人的教誨。而其教育的綱目，即所謂「精一執中」和「五倫」（君臣之義、父子之親、夫婦之別、長幼之序、朋友之信），其教育的目的，即在於品德之養成。更重要的，是在古代聖人的教育理念里，是沒有職業貴賤、身份上下之分的。

  這裡所說的德，是同心一德之德，即以萬物為一體的仁。陽明認為，學校教育的根本目的在於成德。如果每個人都不執著於身份上下和職業貴賤，並善於適應己之才德而克盡其職，知足安分，同心同德，以達到萬物一體之心的境界，那麼互通有無、互相扶助的道德的理想社會就會實現。陽明與程伊川一樣，對於功利思想對人們萬物一體之心的腐蝕抱有高度警惕，並對此進行了嚴厲的痛斥。他認為，雖然才能的伸長、啟發也是學校教育的目的，但使人心體同然，即復歸於萬物一體之心，才是教育的根本目的，而知識才能則顯然不能與之相提並論。所以人的價值在於德性，而不能根據身份地位、貴賤貧富、職業高低來加以判斷。

  陽明的「萬物一體」論以程明道《識仁篇》的「萬物一體之仁」為骨幹，並包攝了張橫渠《西銘》所闡述的四海同胞思想，以及《禮記·禮運篇》的大同思想等，而且還基於良知的立場，對這些思想進行闡釋而集其大成。同時，陽明還汲取了程伊川《易傳》中所闡述的知足安分、立德定志的思想，這隻要看一下伊川的《易傳·履卦象傳》就可明白了。該文說：

  君子觀履之象，以辨別上下之分，以定其民志。夫上下之分明，然後民志有定。民志定，然後可以言治。民志不定，天下不可得而治也。古之時，公卿大夫而下，位各稱其德，終身居之，得其分也。位末稱德，則君舉而進之。士修其學，學至而君求之，皆非有預於己也。農工商賈勤其事，而所享有限，故皆有定志而天下之心可一。後世自庶士至於公卿，日誌於尊榮，農工商賈日誌於富侈，億兆之心，交騖於利，天下紛然，如之何其可一也？欲其不亂，難矣。此由上下無定志也。君子觀履之象，而分辨上下，使各當其分，以定民之心志也。

  總之，陽明的「萬物一體」論，主要是依據其良知論，並包攝了宋儒的萬物一體思想而建立起來的思想體系。然後陽明又基於這種「萬物一體」的「致良知」說，試圖一舉拂拭世之宿弊，以期理想社會的實現，這就是所謂的「拔本塞源」論。(17)

  (1) 書院多建於山林之中，以前也許是藏書之地。白鹿洞書院建於江西南康府的廬山，唐貞元中，由隱士李渤首創。據說，像這種建成於隱士之手的書院，經勃興後成為講學之地，與宋學有重要關係。為什麼這樣說呢？因為一般來說，宋學的建立，從某種方面說，是以對隱遁思想的否定為媒介的。

  (2) 《朱子晚年定論》是為了封住朱子學者對陽明新說的攻擊非難之口而著的。陽明把朱子晚年的悔悟之說作為顯示與己說同旨的證據，把朱子書函中所謂晚年定說收錄編纂起來。但所謂「晚年定說」，卻並不一定是晚年的東西，其中也混雜著朱子的中年未定之說。對此，已有眾多學者作過論述，特別是對王學持批判立場的學者，他們不僅指出了這一點，而且還對此進行過尖銳批判。總之，此書是有感於程篁墩《道一編》的朱陸同異論所反映的黨同伐異之立場而編纂的，也可以說是由於受到朱子學者的激怒，並為了彌補其缺陷而編纂的（參見《王文成公全書》卷7，《朱子晚年定論序》；同書卷4，《與安之》）。

  (3) 清初的朱子學者呂晚村也以朱子所謂的「為此學而不窮天理、明人倫、講聖言、通世故，乃兀然存心於一草一木器用之間，此是何學問？如此而望有所得，是炊沙而欲其成飯也」（《朱子文集》卷39，《答齋仲》）為例，說明陽明欲窮盡竹之理的做法，正是朱子所排斥的，因而陽明變成狂者也是理所當然（參見《天蓋樓四書語錄》卷1）。

  (4) 即說：「『六經』者非他，吾心之常道也。《易》也者，志吾心之陰陽消息者也；《書》也者，志吾心之紀綱政事者也；《詩》也者，志吾心之歌詠性情者也；《禮》也者，志吾心之條理節文者也；《樂》也者，志吾心之欣喜和平者也；《春秋》也者，志吾心之誠偽邪正者也。君子之於「六經」也，求之吾心之陰陽消息而時行焉，所以尊《易》也；求之吾心之紀綱政事而時施焉，所以尊《書》也；求之吾心之歌詠性情而時發焉，所以尊《詩》也；求之吾心之條理節文而時著焉，所以尊《禮》也；求之吾心之欣喜和平而時生焉，所以尊《樂》也；求之吾心之誠偽邪正而時辨焉，所以尊《春秋》也。……故「六經」者，吾心之記籍也，而「六經」之實則具於吾心。……而世之學者，不知求「六經」之實於吾心，而徒考索於影響之間，牽制於文義之末，硜硜然以為是「六經」矣。」（《王文成公全書》卷7，《稽山書院尊經閣記》）

  (5) 了解陽明所謂「良知」說的人也是有的，而特別注意到「行」並開啟陽明「知行合一」論之秘蘊的則是劉蕺山。陽明所說的「知」雖然是體驗之知，但他另一方面又教導人們不要忽略制度文物，強調知識聞見的必要性（參見《傳習錄》中，《答歐陽崇一》）。

  (6) 陽明常常運用渾一的思考方法，這樣一來，其持「心即理」、「知行合一」的立場便是理所當然的了。例如把「惟一」說作「惟精」之主意，把「惟精」說作「惟一」之工夫，又把博學、審問、慎思、明辨、德行說作是「以惟精求惟一」，並把「博文」說作「約禮」之功，把「格物致知」說作「誠意」之功，把「道問學」說作「尊德性」之功，把「明善」說作「誠身」之功，而以二者分說為非（參見《傳習錄》上）。

  (7) 對於固執於教法，陽明一般是持反對立場的。比如他對記錄其語錄者曾說過：「聖賢教人，如醫用藥，皆因病立方，酌其虛實溫涼陰陽內外，而時時加減之，要在去病，初無定說。若拘執一方，鮮不殺人矣。今某與諸君，不過各就偏蔽，箴切砥礪，但能改化，即吾言已為贅疣。若遂守為成訓，他日誤己誤人，某之罪過，可復追贖乎？」（《傳習錄》徐愛序）

  (8) 《王文成公全書》中的《大學古本序》，以「《大學》之要，誠意而已矣」一語開始，而以「致知焉盡矣」之語結束。從而使《大學》之主旨由「誠意」變為「致知」。陽明說「誠意」，又說「致，良知」，也是基於工夫的渾一性這一宗旨的。這意味著其思想是首尾一貫的。然而，以「誠意」為頭腦和以「致知」（致良知）為頭腦在意義上是略有差異的。由於《大學古本序》的結束語為「致知焉盡矣」，所以陽明後來以「致知」為頭腦是顯而易見的。那麼，其提揭「《大學》之要，誠意而已矣」一語於篇首，又是什麼原因呢？ 《大學古本序》成書於陽明四十七歲時，這時他尚未明確提出以「致良知」為學之宗旨。以「致良知」為學之宗旨，是在他五十歲以後的事。由於陽明欲以「致良知」為宗旨，故把四十七歲時寫的《大學古本序》進行了修改，那大概是在五十二、三歲的時候。五十二歲那年，他在給薛尚謙的書函（《王文成公全書》卷5）中有如下敘述：「致知二字，是千古聖學之秘，向在虔時終日論此，同志中尚多有未徹。近於古本序中改數語，頗發此意，然見者往往亦不能察。今寄一紙，幸熟味！此是孔門正法眼藏，從前儒者多不曾悟到，故其說卒入於支離。」而在五十三歲時寫給黃勉之的書函（同上）中，亦有「短序亦嘗三易稿」之語，並記載著意思為初年之見未可執之為定論的話。這裡所說的定論，應該是指以「城意」為宗。在羅整庵的《困知記》（明版卷3續中——但在和刻本《困知記》中卻沒有這一條——參見楠本正繼博士著《宋明時代儒學思想的研究·補遺》，第27頁）中，有論及陽明未改稿前的《大學古本序》，從中可以看到被改的要點是什麼。文中說：「庚辰（正德十三年，陽明四十九歲）春，王伯安以惠《大學古本》見。其乃於戊寅（正德十一年，陽明四十七歲）七月所作。序去：『《大學》之要，誠意而已矣。』……夫此其全文也。首尾數百言，並無一言及於致知。近見《陽明文錄》，有《大學古本序》，始改用致知立說，于格物更不提起。」云云。 陽明反對朱子新本把《大學》分為經、傳並加以補傳的做法，認為《大學》本來就是一篇，而不應分為經、傳。由於《大學》以誠意為主，從而使格物工夫有了入手處，而不至於陷於支離虛妄。不然的話，若像朱子那樣以格物為先，就會茫茫蕩蕩而無下手處，從而陷於支離之弊。為避免此缺陷，朱子不得不「持敬」而補傳。但在陽明看來，若能以誠意為主，便不必再言敬。這就是《大學古本序》的論旨。所以把誠意當作《大學》的「自慊無欺」之工夫，那就如同陽明那樣，是想以此為渾一的本源工夫。而這是不是《大學》的正確解釋，卻是值得懷疑的。把「誠」看作渾一的是《中庸》。《中庸》說「不誠無物」，同時又指出：「誠」之前「知」是「至誠如神，可以前知」者也。陽明也提倡至誠之知，認為「至誠則無知而無不知」，誠之妙用如神，所以不必言前知，從而把《中庸》的前知論視為誠知二分的支離之論（參見《傳習錄》中，《答歐陽崇一》）。可見，陽明的「誠」論比《中庸》更加渾一。

  (9) 陽明《稽山書院尊經閣記》載，心、性、命本來為一，而其根源在於「已發之心」，這顯然不同於以「未發之性」為根源的朱子學。清初的朱子學者勞余山以陽明在《尊經閣記》中只說「其應於感也，則為惻隱、為羞惡、為辭讓、為是非」，而不在此句之前提舉「其未發中有仁、有義、有禮、有智」為遺憾，以為唯如此才能做到「周密」。而陽明之所以不提「未發」，在勞余山看來，乃是因為偏於「行」的緣故（參見《勞余山先生遺書》卷7，《論陽明尊經閣記》）。然而，以心之已發為本，以行為本，實乃陽明心學的生命之所在。

  (10) 何謂「滴血骨」？據傳說，判斷墳墓是不是自己祖先的，只要在屍骨上滴注子孫的血，就能立刻分辨出真偽來（參見楠本正繼博士：《陽明學的精神》，《哲學雜誌》第66卷第711號）。

  (11) 中國自古以來都貴睿智，並把具備睿智的人當作聖人。所謂睿智，是知物之萌動而導引全體的知，即不在知幾之知以外的知（參見《書經·洪範》）。陽明所說的良知，一般來說也有這種性質。所以陽明認為，揣摩人情而肯綮的蘇秦、張儀之智，也能見得良知之妙用，只不過用於不善罷了（參見《傳習錄》下）。王龍溪認為：陽明在平定宸濠之亂中用的兵法，也是現成的良知之妙用（參見《王龍溪全集》卷13，《讀先師再報海日翁吉安起兵序》）。

  (12) 陽明認為，致良知是學之頭腦、聖人第一義，但若求於聞見之末，那就會失卻頭腦而墮於第二義了。不過這並非不要聞見之知。所以陽明說：如果得頭腦的話，多聞多見也會成為致良知之功。重要的是，陽明把聞見之知與良知渾而為一，甚至認為，說致良知有求於聞見，這在語意上未免會以兩者為二。雖然這與專求聞見之知尚有一些不同，但在未得精一之旨這點上則是共同的（參見《傳習錄》中，《答歐陽崇一》）。

  (13) 在《易》乾卦文言傳中有所謂「知至至之」之語，陽明把「良知之知」當作「知至」之「知」，把「致」當作「至之」之「至」，並以朱子把《大學》的致知作為知識的擴充為非，而將致知等同於致良知（參見《大學問》）。不過朱子也提倡真知，他在《大學章句》中解釋致知說：「致，推極也。知，猶識也。推極吾之知識，欲其所知無不盡也。」

  (14) 佐藤一齋針對「能戒慎恐懼者，是良知也」（《傳習錄》中，《答陸原靜書》）的陽明之語說：「加一個『能』字，便可知本體工夫合一也。」（《傳習錄欄外書》中）這大概可以說是至論吧！此外，現成派的羅近溪也說過這樣意思的話：如果說本體之外有工夫，則心就被蒙蔽了；如果說工夫之外有本體，則本體也就成支離了（參見《近溪子集·庭訓下》）。這似乎也可以說是對陽明本體工夫之主旨的貼切說明了。

  (15) 有一次，陽明對王於中說：「爾胸中原是聖人。」於中恐懼而不敢受用，於是陽明又說：「此是爾自家有的，如何要推？」於中還是謙遜不受，陽明再次說：「眾人皆有之，況在於中，卻何故謙起來，謙亦不得。」（《傳習錄》下）當王汝止與董蘿石同樣都說「滿街人都是聖人」時，陽明對汝止說：「你看滿街人是聖人，滿街人倒看你是聖人在。」又對蘿石說：「此亦常事耳，何足為異。」（同上）

  (16) 在日本陽明學者吉村秋陽的《王學提綱》中，抄錄有陽明良知說的部分重要內容，而抄於此書開頭的部分就是「拔本塞源」論。在日本朱子學者中，如三宅重固的《讀筆記》，也對陽明的「萬物一體」論（「拔本塞源」論）作過批判。他指出，陽明的「萬物一體」論源自於其「致良知」說，並批判說，陽明沒有認識到唯有一體本來先後之序和遠近大小皆用力，才能至其真處（引自豐田信貞：《王學辨集》）。

  (17) 日本陽明學者三重松庵著有《王學名義》，該書似乎可作為初學者的入門書。而在批判王學的書中，則有豐田信貞的《王學辨集》。信貞是山崎闇齋的門人，此書集錄了中國、朝鮮、日本諸儒的王學批判論。該書引用了李退溪的《辨》、林羅山的《陽明攢眉》（此書集錄了明儒羅整庵、霍渭厓、汪必東、陳清瀾、吳季才的王學批判論以及羅山本人的觀點。但據說馮貞白《求是編》中的王學批判論，因已有和刻本而被省略了）、山崎闇齋的《大家商量集》、佐藤直方的《討論筆記》、三宅重固的《讀筆記》中的王學批判論，從中可以概要地了解到日本的王學批判論。