「事上磨鍊」說

  當時，陽明還提出了「去心之不正，以全其本體之正」（《傳習錄》上）的唯心的格物說。而陽明的格物說與上述知行合一說一樣，對於當時習慣於傳統朱子學的思考方法的學者來說，似乎有一種奇異之感，於是便產生了種種議論。當時的學者似乎都表現出對陽明之主旨難以理解，而苦於不知從何入手的茫然心態（參見《陽明年譜》；《傳習錄》徐愛序；《傳習錄》上）。

  當時，陽明使用了由靜坐悟心體的教法（參見《陽明年譜》）。陽明為什麼要提倡靜坐呢？

  據陽明所說，這當然不是以坐禪入定為目的，而是因為當時的學者不知學諸己，於是便要用靜坐而收心的小學工夫來加以彌補（參見《王文成公全書》卷22，《與辰中諸生》）。

  這種教法，不用說近於陸子，甚至近於以靜澄為宗的楊慈湖和陳白沙心學。然而，陽明並未以此為定說(7)，或許不如稱其為「方便」更好。但即使叫作「方便」，大概也不能斷言「方便」以上的動機就不存在了。陽明提倡靜坐悟人，懲末俗之卑污而以高明一路開導接引人，無非是想藉此救正時弊。然而，此教法幾乎以「逐光景」為悟，這就流入了空虛之弊，又因求新奇而產生弊害，所以後來陽明又專提廓清心體和存理去欲的實踐工夫。陽明認為，若循此而行，不僅性體的識悟涵養能從上述弊端中擺脫出來，而且也能以記誦、詞章、講說為事，而排除以私慾為目的的功利之弊。他揭示明鏡說，闡述省察克治之要，提倡事上磨鍊的理由，即在於此。

  明鏡之說，禪家早有所論，但其要無非是心體廓清之功。陽明說過，對於一念私慾之萌動，必須斬釘截鐵地不給它伏藏的方便（參見《傳習錄》上）。而這也無非是省察克治之功。陽明還以這種廓清克治之功作為大丈夫的不世之偉績。據載，正德十三年，陽明前去平定三浰之賊時，曾在陣中寄書楊仕德等人，指出：

  破山中賊易，破心中賊難。區區剪除鼠竊，何足為異。若諸賢掃蕩心腹之寇，以收廓清平定之功，此誠大丈夫不世之偉績。（《王文成公全書》卷4，《與楊仕德薛尚謙》）

  但是，陽明並不把這樣的工夫當作存養工夫或其他的工夫。所以他又說：「省察是有事時之存養，存養是無事時之省察。」（《傳習錄》上）然而，如果以為知道靜養便可放棄克治，那麼即使靜時有所得，也會在動時傾倒。故而陽明認為，唯有在動時用工夫，才能做到程明道所謂的「動亦定，靜亦定」（同上）。這是陽明提倡事上磨鍊的緣由。毫無疑問，這一教法的結果說明了，在靜悟存養的過程中，陽明已痛感到偏靜陷空的弊害。總之，這樣的陽明心學，大概可以說已拂拭掉楊、陳的靜澄之影響，而成了直接與陸子心學血脈相通的學說了。

  如上所述，陽明已意識到動處的實地之功的重要性，儘管如此，他並不全盤否定靜處的工夫。心猿意馬，即是心不定。在他看來，對于思慮人慾的眾多初學者來說，靜處用功尤為必要。陽明懼怕的是，當這樣的靜之工夫成了定法後，可能會出現如同槁木死灰般一樣的懸空守靜、終致無用之弊（同上）。所以，對於絕世故、屏思慮而專守靜養靈明（良知）、偏於靜虛的做法，陽明批評說：那是「專欲絕世故，屏思慮，偏於虛靜，則恐既已養成空寂之性，雖欲勿流於空寂，不可得矣」，並將其喻之為「但知隨病用藥而不知因藥發病，其失一而已矣」（《王文成公全書》卷5，《與劉元道》）。

  如前所述，陽明心學在陽明早年業已發端，但到陽明晚年，由於力求超克朱子學，而變得越發真切。與此相應，陽明心學也就變得越發精明，進而得致良知之宗旨，並臻於極致。其間，也或明或暗地超克了佛老。

  禪與儒一樣，也提倡心學，而以盡心為宗。然而，儒、佛二者的心學又有哪些差異呢？據陽明說，儒學因為以萬物為一體，順應天則之自然，以所謂裁成輔相、成己成物為盡心，所以若盡吾心，便能齊家、治國、平天下，即成就經世之業。這是聖人之學不以人我、內外、動靜為別，而以天地萬物為心的緣由。然而，佛氏的心學，因為僅僅求吾心之不昧而不拘於外界，所以即使有不當之理也不以為心之累。其所謂以盡心為宗，不過是陷於自私之偏而追求獨善，絕棄人倫事物而流於虛寂，因而不能成就經世之業，而不免分離人我、內外和動靜（參見同上書卷7，《重修山陰縣學記》；《傳習錄》下）。

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  陽明還評論了佛氏的「無相無心」之說，認為佛氏以人倫物理為累，似乎是在逃避，反倒可以說是「著相有心」。而儒學因為以人倫物理為性之自然，並主張順應自然，反而可以說是真正的「無相無心」（參見《傳習錄》上、下）。即便就佛氏的「無」或者是仙家的「虛」而言，它們或是以出離苦海為目的，或是以養生為目的，都是在本體上加了些意思，所以陽明認為它們是失去了虛無本色而成了本體之障礙（參見《傳習錄》下）。

  總之，陽明與宋儒一樣，認為佛老因為只提聖人的上半截而遺棄下半截，因此都不如儒學之徹上徹下、大中至正，惟儒學才強調真虛無。若能遵從儒學之道，那麼佛氏的出離、老氏的養生即在其中了（同上書上、下）。故在陽明思想中，有以儒學範圍三教的考慮。這大概不能不認為是其末流中出現三教歸儒、三教合一之說的原因吧！