王陽明晚年著述

  刊刻《陽明先生文錄》

  嘉靖六年（1527）四月，鄒謙之仍在被貶謫之地南直隸省廣德州，他刊刻了《陽明先生文錄》。錢德洪編纂了《王文成公全書》，他在《刻文錄敘說》（《王文成公全書》卷五十二）中記錄了刊刻前後的經過。

  據記載，鄒謙之對王陽明懇求說想編集他的文稿刊刻發行，王陽明回答說：「不可。吾黨學問，幸得頭腦，須鞭辟近里，務求實得，一切繁文靡好。傳之恐眩人耳目，不錄可也。」

  但是鄒謙之再三請求，王陽明才從近期文稿中取出約三分之一，標明執筆年月，命錢德洪編纂。他說：「所錄以年月為次，不復分別體類者，蓋專以講學明道為事，不在文辭體制間也。」

  幾天後，錢德洪請求將剩餘的文稿一起收錄刊刻，王陽明說：「此愛惜文辭之心也。昔者孔子刪述『六經』，若以文辭為心，如唐、虞、三代，自《典》《謨》而下，豈止數篇？正惟一以明道為志，故所述可以垂教萬世。吾黨志在明道，復以愛惜文字為心，便不可入堯、舜之道矣。」

  

  在錢德洪的再三懇求之下，王陽明又准許了幾篇。錢德洪將其編集起來寄給鄒謙之，這便是如今的廣德版《文錄》，共四冊。據說王陽明讀了《文錄》後說：「此編以年月為次，使後世學者，知吾所學前後進詣不同。……講學須得與人人面授，然後得其所疑，時其淺深而語之。」

  《大學》通論

  《王文成公全書》卷二十六的《文錄續編》中收錄有《〈大學〉問》，記載了嘉靖六年王陽明受命征討廣西省思恩、田州叛亂之前對錢德洪的教誨。次年，即嘉靖七年（1528），王陽明去世，享年五十七歲。因此這篇文章可以說是王陽明晚年思想的精華。三輪執齋在刻印《標註〈傳習錄〉》時也將其收入附錄中。

  這篇文章的主要內容是圍繞《大學》中的「三綱領、八條目」展開，總結了王陽明的「大學」說，以錢德洪問、王陽明作答的形式記敘。估計錢德洪不是在王陽明徵伐思恩、田州之亂前夕問的，而是將以前問的問題歸整到一起。

  讀一下錢德洪寫的跋文，我們就會明白《〈大學〉問》的概要以及將其收入《文錄續編》的理由，就會理解當時王陽明的「大學」說，即以良知為本的「大學」論、「大學」解，因此現將該跋文抄錄如下：

  《〈大學〉問》者，師門之教典也。學者初及門，必先以此意授，使人聞言之下即得此心之知，無出於民彝物則之中，致知之功，不外乎修、齊、治、平之內。學者果能實地用功，一番聽受，一番親切。師常曰：「吾此意思有能直下承當，只此修為，直造聖域。參之經典，無不吻合，不必求之多聞、多識之中也。」門人有請錄成書者。曰：「此須諸君口口相傳，若筆之於書，使人作一文字看過，無益矣。」嘉靖丁亥八月，師起征思、田，將發，門人復請。師許之。錄既就，以書貽洪曰：「《〈大學〉或問》數條，非不願共學之士盡聞斯義，顧恐藉寇兵而齎盜糧，是以未欲輕出。」

  由此可見，王陽明曾拒絕筆錄成書，在門人的再三請求下雖然答應了，但是仍然擔心如果輕易成書，會給那些批判自己的人一個好的藉口。在上段文字中，王陽明自己稱《〈大學〉問》為《〈大學〉或問》，這是因為他想到了朱子的《〈大學〉或問》。在《〈大學〉問》中，王陽明以問答形式來表明良知心學的命脈。

  將這篇跋文與《傳習錄》中徐愛寫的序文對比一下，我們便可發現王陽明中年時和年老時對心學的自信程度不同。據徐愛的序文記載，當王陽明聽說有門人筆錄自己講學內容時，拒絕道：「聖賢教人如醫用藥，皆因病立方，酌其虛實溫涼陰陽內外而時時加減之，要在去病，初無定說。若拘執一方，鮮不殺人矣。今某與諸君不過各就偏蔽箴切砥礪，但能改化，即吾言已為贅疣。若遂守為成訓，他日誤己誤人，某之罪過可復追贖乎？」（《王文成公全書》卷五十二）

  然而到了晚年，王陽明開始提倡「致良知」說，他對自己的學說產生了很大的信心。如上面的跋文中記載的那樣，他甚至認為如果能夠充分理解他的「大學」說，就可以到達聖人的境界。不過，王陽明認為自己的學說應當通過實地體認獲得，不可陷入辭章訓詁之弊端，在這一點上他的態度是始終如一的。

  王陽明拒絕將自己的學說筆錄成書，因為一旦把思想寫成文章記載到書中，讀者便要去理解文義，注重修辭，他擔心讀者會因此忽視實地功夫，誤解聖學。王陽明對朱子的著述持批判態度，其實也是這個原因。

  朱子一生寫下了很多著述，王陽明認為朱子未能到達聖賢之境界，是因為他將精力用在了著書立說上。當朱子學說成為科舉考試的內容時，其弊害益發嚴重。王陽明痛感於此，雖允許筆錄，卻說要口頭傳述。王陽明的這種立場，符合日本人的自我壓抑性格。比起朱子學，日本人更偏愛陽明學，其原因也在於此。

  在上述跋文中，錢德洪總結王陽明的訓誡：「即得此心之知，無出於民彝物則之中，致知之功，不外乎修、齊、治、平之內。」這一點很重要。提到心學，人們往往會認為像《大學》中講的正心、誠意、格物、致知那樣，只是單純的心地功夫，這樣一來就很容易忽視修、齊、治、平，一步走錯，就有可能陷入佛、老的空寂學說。

  錢德洪之所以在此論述王陽明的訓誡，是因為在提倡致良知的人中出現了良知現成派。比如王龍溪，他認為良知是現成的，以直悟為宗旨，由此本體便可通透，以直悟便可一了百當，萬事大吉。

  錢德洪擔心，這樣下去一步走錯的話，就會忽視修、齊、治、平的實地功夫，棄絕天下萬理，淪為佛、老的空寂學說。我們在後文中會提到，關於王陽明的四句宗旨，王、錢之間有爭論。從這件事也不難看出錢德洪的擔心。

  王陽明的門下分為現成派、修證派、歸寂派三大派別，王龍溪是現成派，而錢德洪是修證派。

  正如錢德洪說的那樣，王陽明的「致良知」說，不僅是心地功夫，道德與萬物之理自不必說，還要體認修、齊、治、平，不應忽視實地修行，因此錢德洪主張應當致良知，這便是王陽明學說的特色所在。不過，這不是心外的修行，正如他在詩中吟誦的那樣，「萬化根源總在心」，這是心內的修行，或者說是良知的發用。

  也許是擔憂良知現成派的流弊，錢德洪在《〈大學〉問》中繼續寫道：

  蓋當時尚有持異說以混正學者，師故云然。師既沒，音容日遠，吾黨各以己見立說。學者稍見本體，即好為徑超頓悟之說，無復有省身克己之功。謂「一見本體，超聖可以跂足」，視師門誠意格物、為善去惡之旨，皆相鄙以為第二義。簡略事為，言行無顧，甚者盪滅禮教，猶自以為得聖門之最上乘。噫！亦已過矣。自便徑約，而不知已淪入佛氏寂滅之教，莫之覺也……《大學》之教，自孟氏而後，不得其傳者幾千年矣。賴良知之明，千載一日，復大明於今日。茲未及一傳，而紛錯若此，又何望於後世耶？是篇鄒子謙之嘗附刻於《大學古本》，茲收錄《續編》之首。（《王文成公全書》卷二十六）

  從上段文字中，我們可以看出錢德洪非常憂慮良知現成派會造成的流弊。王陽明為征伐思恩、田州，從越地出發，到達杭州前給錢德洪寫了一封極為簡短的信（《與德洪》，《王文成公全書》卷二十七），信中論及《〈大學〉問》：「《〈大學〉或問》數條，非不願共學之士盡聞斯義，顧恐藉寇兵而齎盜糧，是以未欲輕出。且願諸公與海內同志口相授受，俟其有風機之動，然後刻之非晚也。此意嘗與謙之面論，當能相悉也。」

  上文中的謙之即鄒謙之，與錢德洪一樣是王門嫡傳的良知修證派大儒。

  《〈大學〉問》略解

  《〈大學〉問》可以說是王陽明留下來的唯一著作，是將《傳習錄》及前面提到的《親民堂記》中的內容集大成的作品。該書涉及王陽明晚年成熟思想的命脈，概括了王陽明的整體思想，非常重要。下面我們介紹一下其中的要點。

  該書開篇首先抄錄了《大學》首章中講述「三綱領」的部分：「大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。物有本末，事有終始。知所先後，則近道矣。」

  接著抄錄《大學》首章中論述「八條目」的部分：「古之欲明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物……」

  在《〈大學〉問》中，錢德洪首先問道：「敢問大人之學何以在於『明明德』乎？」

  王陽明大致做了如下回答：

  大人者，以天地萬物為一體者也，其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物而為一也。豈惟大人，雖小人之心亦莫不然，彼顧自小之耳。是故見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也，孺子猶同類者也；見鳥獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥獸而為一體也，鳥獸猶有知覺者也；見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也，草木猶有生意者也；見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也；是其一體之仁也，雖小人之心亦必有之。是乃根於天命之性，而自然靈昭不昧者也，是故謂之「明德」。……是故苟無私慾之蔽，則雖小人之心，而其一體之仁猶大人也；一有私慾之蔽，則雖大人之心，而其分隔隘陋猶小人矣。故夫為大人之學者，亦惟去其私慾之蔽，以自明其明德，復其天地萬物一體之本然而已耳，非能於本體之外而有所增益之也。

  接著，錢德洪又問：「然則何以在『親民』乎？」王陽明回答說：

  明明德者，立其天地萬物一體之體也。親民者，達其天地萬物一體之用也。故明明德必在於親民，而親民乃所以明其明德也。是故親吾之父，以及人之父，以及天下人之父，而後吾之仁實與吾之父、人之父與天下人之父而為一體矣……君臣也，夫婦也，朋友也，以至於山川鬼神鳥獸草木也，莫不實有以親之，以達吾一體之仁，然後吾之明德始無不明，而真能以天地萬物為一體矣。夫是之謂明明德於天下，是之謂家齊國治而天下平，是之謂盡性。

  錢德洪又問：「然則又烏在其為『止至善』乎？」王陽明回答如下：

  至善者，明德、親民之極則也。天命之性，粹然至善，其靈昭不昧者，此其至善之發見，是乃明德之本體，而即所謂良知也。至善之發見，是而是焉，非而非焉……少有擬議增損於其間，則是私意小智，而非至善之謂矣。自非慎獨之至，惟精惟一者，其孰能與於此乎？後之人惟其不知至善之在吾心，而用其私智以揣摸測度於其外，以為事事物物各有定理也，是以昧其是非之則，支離決裂，人慾肆而天理亡，明德、親民之學遂大亂於天下。

  蓋昔之人固有欲明其明德者矣，然惟不知止於至善，而騖其私心於過高，是以失之虛罔空寂，而無有乎家國天下之施，則二氏之流是矣。固有欲親其民者矣，然惟不知止於至善，而溺其私心於卑瑣，是以失之權謀智術，而無有乎仁愛惻怛之誠，則五伯功利之徒是矣。是皆不知止於至善之過也。故止至善之於明德、親民也，猶之規矩之於方圓也，尺度之於長短也，權衡之於輕重也……明明德、親民而不止於至善，亡其本矣。故止於至善以親民，而明其明德，是之謂大人之學。

  錢德洪又問：「『知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得』，其說何也？」

  王陽明回答如下：

  人惟不知至善之在吾心，而求之於其外，以為事事物物皆有定理也，而求至善於事事物物之中，是以支離決裂、錯雜紛紜，而莫知有一定之向。今焉既知至善之在吾心，而不假於外求，則志有定向，而無支離決裂、錯雜紛紜之患矣。無支離決裂、錯雜紛紜之患，則心不妄動而能靜矣。心不妄動而能靜，則其日用之間，從容閒暇而能安矣。能安，則凡一念之發，一事之感，其為至善乎？其非至善乎？吾心之良知自有以詳審精察之，而能慮矣。能慮則擇之無不精，處之無不當，而至善於是乎可得矣。

  錢德洪又問：「『物有本末』，先儒以明德為本，新民為末，兩物而內外相對也。『事有終始』，先儒以知止為始，能得為終，一事而首尾相因也。如子之說，以新民為親民，則本末之說亦有所未然歟？」

  王陽明回答如下：

  終始之說，大略是矣。即以新民為親民，而曰明德為本，親民為末，其說亦未為不可，但不當分本末為兩物耳。夫木之干謂之本，木之梢謂之末，惟其一物也，是以謂之本末。若曰兩物，則既為兩物矣，又何可以言本末乎？新民之意，既與親民不同，則明德之功，自與新民為二。若知明明德以親其民，而親民以明其明德，則明德、親民焉可析而為兩乎？先儒之說，是蓋不知明德、親民之本為一事，而認以為兩事，是以雖知本末之當為一物，而亦不得不分為兩物也。

  錢德洪又問：「古之欲明明德於天下者，以至於先修其身，以吾子明德親民之說通之，亦既可得而知矣。敢問欲修其身，以至於致知在格物，其功夫次第又何如其用力歟？」

  王陽明回答如下：

  此正詳言明德、親民、止至善之功也。蓋身、心、意、知、物者，是其功夫所用之條理，雖亦各有其所，而其實只是一物。格、致、誠、正、修者，是其條理所用之功夫，雖亦皆有其名，而其實只是一事。何謂身心之形體？運用之謂也。何謂身心之靈明？主宰之謂也。何謂修身？為善而去惡之謂也。吾身自能為善而去惡乎？必其靈明主宰者欲為善而去惡，然後其形體運用者始能為善而去惡也。故欲修其身者，必在於先正其心也。然心之本體則性也。性無不善，則心之本體本無不正也。何從而用其正之之功乎？蓋心之本體本無不正，自其意念發動而後有不正。

  故欲正其心者，必就其意念之所發而正之，凡其發一念而善也，好之真如好好色；發一念而惡也，惡之真如惡惡臭：則意無不誠，而心可正矣。然意之所發有善有惡，不有以明其善惡之分，亦將真妄錯雜，雖欲誠之，不可得而誠矣。故欲誠其意者，必在於致知焉。致者，至也，如雲「喪致乎哀」（《論語·子張篇》）之「致」。《易》言「知至至之」（《周易·乾卦·文言傳》），「知至」者，知也；「至之」者，致也。「致知」雲者，非若後儒所謂充廣其知識之謂也，致吾心之良知焉耳。

  王陽明批判了朱子的主知主義之後，又論述了應當致良知：

  良知者，孟子所謂「是非之心，人皆有之」（《孟子·告子章句上》）者也。是非之心，不待慮而知，不待學而能，是故謂之良知。是乃天命之性，吾心之本體，自然靈昭明覺者也。凡意念之發，吾心之良知無有不自知者。其善歟，惟吾心之良知自知之；其不善歟，亦惟吾心之良知自知之；是皆無所與於他人者也。故雖小人之為不善，既已無所不至，然其見君子，則必厭然掩其不善，而著其善者，是亦可以見其良知之有不容於自昧者也。今欲別善惡以誠其意，惟在致其良知之所知焉爾。

  何則？意念之發，吾心之良知既知其為善矣，使其不能誠有以好之，而復背而去之，則是以善為惡，而自昧其知善之良知矣。意念之所發，吾之良知既知其為不善矣，使其不能誠有以惡之，而覆蹈而為之，則是以惡為善，而自昧其知惡之良知矣。若是，則雖曰知之，猶不知也，意其可得而誠乎！今於良知所知之善惡者，無不誠好而誠惡之，則不自欺其良知而意可誠也已。然欲致其良知，亦豈影響恍惚而懸空無實之謂乎？是必實有其事矣。故致知必在于格物。

  王陽明接下來又論述了格物必先致知。

  物者，事也，凡意之所發必有其事，意所在之事謂之物。格者，正也，正其不正以歸於正之謂也。正其不正者，去惡之謂也。歸於正者，為善之謂也。夫是之謂格。《書》言「格於上下」（《堯典》），「格於文祖」（《堯典》），「格其非心」（《冏命》），格物之格實兼其義也。良知所知之善，雖誠欲好之矣，苟不即其意之所在之物而實有以為之，則是物有未格，而好之之意猶為未誠也。良知所知之惡，雖誠欲惡之矣，苟不即其意之所在之物而實有以去之，則是物有未格，而惡之之意猶為未誠也。今焉於其良知所知之善者，即其意之所在之物而實為之，無有乎不盡。

  於其良知所知之惡者，即其意之所在之物而實去之，無有乎不盡。然後物無不格，而吾良知之所知者無有虧缺障蔽，而得以極其至矣。夫然後吾心快然無復余憾而自慊矣，夫然後意之所發者，始無自欺而可以謂之誠矣。故曰：「物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修。」蓋其功夫條理雖有先後次序之可言，而其體之惟一，實無先後次序之可分。其條理功夫雖無先後次序之可分，而其用之惟精，固有纖毫不可得而缺焉者。此格致誠正之說，所以闡堯舜之正傳而為孔氏之心印也。

  王陽明論述的《〈大學〉問》到此結束。對於理解王陽明晚年的成熟思想，《〈大學〉問》可以說是最重要的參考。正像錢德洪說的那樣，《〈大學〉問》足可稱之為「師門之教典」。