王陽明晚年著述

2024-10-14 04:50:31 作者: (日)岡田武彥

  刊刻《陽明先生文錄》

  嘉靖六年(1527)四月,鄒謙之仍在被貶謫之地南直隸省廣德州,他刊刻了《陽明先生文錄》。錢德洪編纂了《王文成公全書》,他在《刻文錄敘說》(《王文成公全書》卷五十二)中記錄了刊刻前後的經過。

  據記載,鄒謙之對王陽明懇求說想編集他的文稿刊刻發行,王陽明回答說:「不可。吾黨學問,幸得頭腦,須鞭辟近里,務求實得,一切繁文靡好。傳之恐眩人耳目,不錄可也。」

  但是鄒謙之再三請求,王陽明才從近期文稿中取出約三分之一,標明執筆年月,命錢德洪編纂。他說:「所錄以年月為次,不復分別體類者,蓋專以講學明道為事,不在文辭體制間也。」

  幾天後,錢德洪請求將剩餘的文稿一起收錄刊刻,王陽明說:「此愛惜文辭之心也。昔者孔子刪述『六經』,若以文辭為心,如唐、虞、三代,自《典》《謨》而下,豈止數篇?正惟一以明道為志,故所述可以垂教萬世。吾黨志在明道,復以愛惜文字為心,便不可入堯、舜之道矣。」

  在錢德洪的再三懇求之下,王陽明又准許了幾篇。錢德洪將其編集起來寄給鄒謙之,這便是如今的廣德版《文錄》,共四冊。據說王陽明讀了《文錄》後說:「此編以年月為次,使後世學者,知吾所學前後進詣不同。……講學須得與人人面授,然後得其所疑,時其淺深而語之。」

  《大學》通論

  《王文成公全書》卷二十六的《文錄續編》中收錄有《〈大學〉問》,記載了嘉靖六年王陽明受命征討廣西省思恩、田州叛亂之前對錢德洪的教誨。次年,即嘉靖七年(1528),王陽明去世,享年五十七歲。因此這篇文章可以說是王陽明晚年思想的精華。三輪執齋在刻印《標註〈傳習錄〉》時也將其收入附錄中。

  這篇文章的主要內容是圍繞《大學》中的「三綱領、八條目」展開,總結了王陽明的「大學」說,以錢德洪問、王陽明作答的形式記敘。估計錢德洪不是在王陽明徵伐思恩、田州之亂前夕問的,而是將以前問的問題歸整到一起。

  

  讀一下錢德洪寫的跋文,我們就會明白《〈大學〉問》的概要以及將其收入《文錄續編》的理由,就會理解當時王陽明的「大學」說,即以良知為本的「大學」論、「大學」解,因此現將該跋文抄錄如下:

  《〈大學〉問》者,師門之教典也。學者初及門,必先以此意授,使人聞言之下即得此心之知,無出於民彝物則之中,致知之功,不外乎修、齊、治、平之內。學者果能實地用功,一番聽受,一番親切。師常曰:「吾此意思有能直下承當,只此修為,直造聖域。參之經典,無不吻合,不必求之多聞、多識之中也。」門人有請錄成書者。曰:「此須諸君口口相傳,若筆之於書,使人作一文字看過,無益矣。」嘉靖丁亥八月,師起征思、田,將發,門人復請。師許之。錄既就,以書貽洪曰:「《〈大學〉或問》數條,非不願共學之士盡聞斯義,顧恐藉寇兵而齎盜糧,是以未欲輕出。」

  由此可見,王陽明曾拒絕筆錄成書,在門人的再三請求下雖然答應了,但是仍然擔心如果輕易成書,會給那些批判自己的人一個好的藉口。在上段文字中,王陽明自己稱《〈大學〉問》為《〈大學〉或問》,這是因為他想到了朱子的《〈大學〉或問》。在《〈大學〉問》中,王陽明以問答形式來表明良知心學的命脈。

  將這篇跋文與《傳習錄》中徐愛寫的序文對比一下,我們便可發現王陽明中年時和年老時對心學的自信程度不同。據徐愛的序文記載,當王陽明聽說有門人筆錄自己講學內容時,拒絕道:「聖賢教人如醫用藥,皆因病立方,酌其虛實溫涼陰陽內外而時時加減之,要在去病,初無定說。若拘執一方,鮮不殺人矣。今某與諸君不過各就偏蔽箴切砥礪,但能改化,即吾言已為贅疣。若遂守為成訓,他日誤己誤人,某之罪過可復追贖乎?」(《王文成公全書》卷五十二)

  然而到了晚年,王陽明開始提倡「致良知」說,他對自己的學說產生了很大的信心。如上面的跋文中記載的那樣,他甚至認為如果能夠充分理解他的「大學」說,就可以到達聖人的境界。不過,王陽明認為自己的學說應當通過實地體認獲得,不可陷入辭章訓詁之弊端,在這一點上他的態度是始終如一的。

  王陽明拒絕將自己的學說筆錄成書,因為一旦把思想寫成文章記載到書中,讀者便要去理解文義,注重修辭,他擔心讀者會因此忽視實地功夫,誤解聖學。王陽明對朱子的著述持批判態度,其實也是這個原因。

  朱子一生寫下了很多著述,王陽明認為朱子未能到達聖賢之境界,是因為他將精力用在了著書立說上。當朱子學說成為科舉考試的內容時,其弊害益發嚴重。王陽明痛感於此,雖允許筆錄,卻說要口頭傳述。王陽明的這種立場,符合日本人的自我壓抑性格。比起朱子學,日本人更偏愛陽明學,其原因也在於此。

  在上述跋文中,錢德洪總結王陽明的訓誡:「即得此心之知,無出於民彝物則之中,致知之功,不外乎修、齊、治、平之內。」這一點很重要。提到心學,人們往往會認為像《大學》中講的正心、誠意、格物、致知那樣,只是單純的心地功夫,這樣一來就很容易忽視修、齊、治、平,一步走錯,就有可能陷入佛、老的空寂學說。

  錢德洪之所以在此論述王陽明的訓誡,是因為在提倡致良知的人中出現了良知現成派。比如王龍溪,他認為良知是現成的,以直悟為宗旨,由此本體便可通透,以直悟便可一了百當,萬事大吉。

  錢德洪擔心,這樣下去一步走錯的話,就會忽視修、齊、治、平的實地功夫,棄絕天下萬理,淪為佛、老的空寂學說。我們在後文中會提到,關於王陽明的四句宗旨,王、錢之間有爭論。從這件事也不難看出錢德洪的擔心。

  王陽明的門下分為現成派、修證派、歸寂派三大派別,王龍溪是現成派,而錢德洪是修證派。

  正如錢德洪說的那樣,王陽明的「致良知」說,不僅是心地功夫,道德與萬物之理自不必說,還要體認修、齊、治、平,不應忽視實地修行,因此錢德洪主張應當致良知,這便是王陽明學說的特色所在。不過,這不是心外的修行,正如他在詩中吟誦的那樣,「萬化根源總在心」,這是心內的修行,或者說是良知的發用。

  也許是擔憂良知現成派的流弊,錢德洪在《〈大學〉問》中繼續寫道:

  蓋當時尚有持異說以混正學者,師故云然。師既沒,音容日遠,吾黨各以己見立說。學者稍見本體,即好為徑超頓悟之說,無復有省身克己之功。謂「一見本體,超聖可以跂足」,視師門誠意格物、為善去惡之旨,皆相鄙以為第二義。簡略事為,言行無顧,甚者盪滅禮教,猶自以為得聖門之最上乘。噫!亦已過矣。自便徑約,而不知已淪入佛氏寂滅之教,莫之覺也……《大學》之教,自孟氏而後,不得其傳者幾千年矣。賴良知之明,千載一日,復大明於今日。茲未及一傳,而紛錯若此,又何望於後世耶?是篇鄒子謙之嘗附刻於《大學古本》,茲收錄《續編》之首。(《王文成公全書》卷二十六)

  從上段文字中,我們可以看出錢德洪非常憂慮良知現成派會造成的流弊。王陽明為征伐思恩、田州,從越地出發,到達杭州前給錢德洪寫了一封極為簡短的信(《與德洪》,《王文成公全書》卷二十七),信中論及《〈大學〉問》:「《〈大學〉或問》數條,非不願共學之士盡聞斯義,顧恐藉寇兵而齎盜糧,是以未欲輕出。且願諸公與海內同志口相授受,俟其有風機之動,然後刻之非晚也。此意嘗與謙之面論,當能相悉也。」

  上文中的謙之即鄒謙之,與錢德洪一樣是王門嫡傳的良知修證派大儒。

  《〈大學〉問》略解

  《〈大學〉問》可以說是王陽明留下來的唯一著作,是將《傳習錄》及前面提到的《親民堂記》中的內容集大成的作品。該書涉及王陽明晚年成熟思想的命脈,概括了王陽明的整體思想,非常重要。下面我們介紹一下其中的要點。

  該書開篇首先抄錄了《大學》首章中講述「三綱領」的部分:「大學之道,在明明德,在親民,在止於至善。知止而後有定,定而後能靜,靜而後能安,安而後能慮,慮而後能得。物有本末,事有終始。知所先後,則近道矣。」

  接著抄錄《大學》首章中論述「八條目」的部分:「古之欲明明德於天下者,先治其國;欲治其國者,先齊其家;欲齊其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先誠其意;欲誠其意者,先致其知;致知在格物……」

  在《〈大學〉問》中,錢德洪首先問道:「敢問大人之學何以在於『明明德』乎?」

  王陽明大致做了如下回答:

  大人者,以天地萬物為一體者也,其視天下猶一家,中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者,小人矣。大人之能以天地萬物為一體也,非意之也,其心之仁本若是,其與天地萬物而為一也。豈惟大人,雖小人之心亦莫不然,彼顧自小之耳。是故見孺子之入井,而必有怵惕惻隱之心焉,是其仁之與孺子而為一體也,孺子猶同類者也;見鳥獸之哀鳴觳觫,而必有不忍之心焉,是其仁之與鳥獸而為一體也,鳥獸猶有知覺者也;見草木之摧折而必有憫恤之心焉,是其仁之與草木而為一體也,草木猶有生意者也;見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉,是其仁之與瓦石而為一體也;是其一體之仁也,雖小人之心亦必有之。是乃根於天命之性,而自然靈昭不昧者也,是故謂之「明德」。……是故苟無私慾之蔽,則雖小人之心,而其一體之仁猶大人也;一有私慾之蔽,則雖大人之心,而其分隔隘陋猶小人矣。故夫為大人之學者,亦惟去其私慾之蔽,以自明其明德,復其天地萬物一體之本然而已耳,非能於本體之外而有所增益之也。

  接著,錢德洪又問:「然則何以在『親民』乎?」王陽明回答說:

  明明德者,立其天地萬物一體之體也。親民者,達其天地萬物一體之用也。故明明德必在於親民,而親民乃所以明其明德也。是故親吾之父,以及人之父,以及天下人之父,而後吾之仁實與吾之父、人之父與天下人之父而為一體矣……君臣也,夫婦也,朋友也,以至於山川鬼神鳥獸草木也,莫不實有以親之,以達吾一體之仁,然後吾之明德始無不明,而真能以天地萬物為一體矣。夫是之謂明明德於天下,是之謂家齊國治而天下平,是之謂盡性。

  錢德洪又問:「然則又烏在其為『止至善』乎?」王陽明回答如下:

  至善者,明德、親民之極則也。天命之性,粹然至善,其靈昭不昧者,此其至善之發見,是乃明德之本體,而即所謂良知也。至善之發見,是而是焉,非而非焉……少有擬議增損於其間,則是私意小智,而非至善之謂矣。自非慎獨之至,惟精惟一者,其孰能與於此乎?後之人惟其不知至善之在吾心,而用其私智以揣摸測度於其外,以為事事物物各有定理也,是以昧其是非之則,支離決裂,人慾肆而天理亡,明德、親民之學遂大亂於天下。

  蓋昔之人固有欲明其明德者矣,然惟不知止於至善,而騖其私心於過高,是以失之虛罔空寂,而無有乎家國天下之施,則二氏之流是矣。固有欲親其民者矣,然惟不知止於至善,而溺其私心於卑瑣,是以失之權謀智術,而無有乎仁愛惻怛之誠,則五伯功利之徒是矣。是皆不知止於至善之過也。故止至善之於明德、親民也,猶之規矩之於方圓也,尺度之於長短也,權衡之於輕重也……明明德、親民而不止於至善,亡其本矣。故止於至善以親民,而明其明德,是之謂大人之學。

  錢德洪又問:「『知止而後有定,定而後能靜,靜而後能安,安而後能慮,慮而後能得』,其說何也?」

  王陽明回答如下:

  人惟不知至善之在吾心,而求之於其外,以為事事物物皆有定理也,而求至善於事事物物之中,是以支離決裂、錯雜紛紜,而莫知有一定之向。今焉既知至善之在吾心,而不假於外求,則志有定向,而無支離決裂、錯雜紛紜之患矣。無支離決裂、錯雜紛紜之患,則心不妄動而能靜矣。心不妄動而能靜,則其日用之間,從容閒暇而能安矣。能安,則凡一念之發,一事之感,其為至善乎?其非至善乎?吾心之良知自有以詳審精察之,而能慮矣。能慮則擇之無不精,處之無不當,而至善於是乎可得矣。

  錢德洪又問:「『物有本末』,先儒以明德為本,新民為末,兩物而內外相對也。『事有終始』,先儒以知止為始,能得為終,一事而首尾相因也。如子之說,以新民為親民,則本末之說亦有所未然歟?」

  王陽明回答如下:

  終始之說,大略是矣。即以新民為親民,而曰明德為本,親民為末,其說亦未為不可,但不當分本末為兩物耳。夫木之干謂之本,木之梢謂之末,惟其一物也,是以謂之本末。若曰兩物,則既為兩物矣,又何可以言本末乎?新民之意,既與親民不同,則明德之功,自與新民為二。若知明明德以親其民,而親民以明其明德,則明德、親民焉可析而為兩乎?先儒之說,是蓋不知明德、親民之本為一事,而認以為兩事,是以雖知本末之當為一物,而亦不得不分為兩物也。

  錢德洪又問:「古之欲明明德於天下者,以至於先修其身,以吾子明德親民之說通之,亦既可得而知矣。敢問欲修其身,以至於致知在格物,其功夫次第又何如其用力歟?」

  王陽明回答如下:

  此正詳言明德、親民、止至善之功也。蓋身、心、意、知、物者,是其功夫所用之條理,雖亦各有其所,而其實只是一物。格、致、誠、正、修者,是其條理所用之功夫,雖亦皆有其名,而其實只是一事。何謂身心之形體?運用之謂也。何謂身心之靈明?主宰之謂也。何謂修身?為善而去惡之謂也。吾身自能為善而去惡乎?必其靈明主宰者欲為善而去惡,然後其形體運用者始能為善而去惡也。故欲修其身者,必在於先正其心也。然心之本體則性也。性無不善,則心之本體本無不正也。何從而用其正之之功乎?蓋心之本體本無不正,自其意念發動而後有不正。

  故欲正其心者,必就其意念之所發而正之,凡其發一念而善也,好之真如好好色;發一念而惡也,惡之真如惡惡臭:則意無不誠,而心可正矣。然意之所發有善有惡,不有以明其善惡之分,亦將真妄錯雜,雖欲誠之,不可得而誠矣。故欲誠其意者,必在於致知焉。致者,至也,如雲「喪致乎哀」(《論語·子張篇》)之「致」。《易》言「知至至之」(《周易·乾卦·文言傳》),「知至」者,知也;「至之」者,致也。「致知」雲者,非若後儒所謂充廣其知識之謂也,致吾心之良知焉耳。

  王陽明批判了朱子的主知主義之後,又論述了應當致良知:

  良知者,孟子所謂「是非之心,人皆有之」(《孟子·告子章句上》)者也。是非之心,不待慮而知,不待學而能,是故謂之良知。是乃天命之性,吾心之本體,自然靈昭明覺者也。凡意念之發,吾心之良知無有不自知者。其善歟,惟吾心之良知自知之;其不善歟,亦惟吾心之良知自知之;是皆無所與於他人者也。故雖小人之為不善,既已無所不至,然其見君子,則必厭然掩其不善,而著其善者,是亦可以見其良知之有不容於自昧者也。今欲別善惡以誠其意,惟在致其良知之所知焉爾。

  何則?意念之發,吾心之良知既知其為善矣,使其不能誠有以好之,而復背而去之,則是以善為惡,而自昧其知善之良知矣。意念之所發,吾之良知既知其為不善矣,使其不能誠有以惡之,而覆蹈而為之,則是以惡為善,而自昧其知惡之良知矣。若是,則雖曰知之,猶不知也,意其可得而誠乎!今於良知所知之善惡者,無不誠好而誠惡之,則不自欺其良知而意可誠也已。然欲致其良知,亦豈影響恍惚而懸空無實之謂乎?是必實有其事矣。故致知必在于格物。

  王陽明接下來又論述了格物必先致知。

  物者,事也,凡意之所發必有其事,意所在之事謂之物。格者,正也,正其不正以歸於正之謂也。正其不正者,去惡之謂也。歸於正者,為善之謂也。夫是之謂格。《書》言「格於上下」(《堯典》),「格於文祖」(《堯典》),「格其非心」(《冏命》),格物之格實兼其義也。良知所知之善,雖誠欲好之矣,苟不即其意之所在之物而實有以為之,則是物有未格,而好之之意猶為未誠也。良知所知之惡,雖誠欲惡之矣,苟不即其意之所在之物而實有以去之,則是物有未格,而惡之之意猶為未誠也。今焉於其良知所知之善者,即其意之所在之物而實為之,無有乎不盡。

  於其良知所知之惡者,即其意之所在之物而實去之,無有乎不盡。然後物無不格,而吾良知之所知者無有虧缺障蔽,而得以極其至矣。夫然後吾心快然無復余憾而自慊矣,夫然後意之所發者,始無自欺而可以謂之誠矣。故曰:「物格而後知至,知至而後意誠,意誠而後心正,心正而後身修。」蓋其功夫條理雖有先後次序之可言,而其體之惟一,實無先後次序之可分。其條理功夫雖無先後次序之可分,而其用之惟精,固有纖毫不可得而缺焉者。此格致誠正之說,所以闡堯舜之正傳而為孔氏之心印也。

  王陽明論述的《〈大學〉問》到此結束。對於理解王陽明晚年的成熟思想,《〈大學〉問》可以說是最重要的參考。正像錢德洪說的那樣,《〈大學〉問》足可稱之為「師門之教典」。


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