良知「五論」

  一論：良知與禮

  嘉靖五年（1526）三月，王陽明的高徒鄒謙之為教化民眾，改變民風，以相傳是朱子所撰的《文公家禮》為底本，將其簡化，編著了《諭俗禮要》，並告知王陽明。王陽明知道後，寫下《寄鄒謙之（二）》（《王文成公全書》卷六），稱讚此舉甚善，同時闡述了自己關於基本禮儀的見解。

  孔子思想的核心內容便是仁與禮，大儒都曾著述禮說。例如，朱子認為關於禮的教化已經荒廢，並對此深感憂慮，於是以《儀禮》為經，以《禮記》為傳，編纂了《儀禮經傳通解》。元代大儒的代表人物吳澄在此基礎上，著書《禮記纂言》三十六卷。正德十五年（1520），王陽明的同鄉好友胡汝登任南直隸省寧國府知府，為整治世風，重刻並推廣《禮記纂言》，請王陽明為該書作序，於是王陽明寫下《禮記纂言序》（《王文成公全書》卷七），他在序中推崇說，《禮記纂言》是學習禮儀的人不可或缺的啟蒙書。

  

  朱子在全體大用思想的基礎上重視禮法，提倡嚴肅的禮法，而王陽明並不像朱子那樣重視禮法。因為他認為，禮法用來教化百姓，改變世風，是不可或缺的，但不應該盲目遵從古代禮法，禮法應當隨時世而變化。

  在給鄒謙之的信函中，王陽明指出，失去人情的話，禮法就只剩形式了，而失去人情是因為沒能修行心學。

  後世心學不講，人失其情，難乎與之言禮！然良知之在人心，則萬古如一日。苟順吾心之良知以致之，則所謂「不知足而為屨，我知其不為蕢也」（《孟子·告子章句上》）。非天子不議禮制度（《中庸》），今之為此，非以議禮為也，徒以末世廢禮之極，聊為之兆以興起之。故特為此簡易之說，欲使之易知易從焉耳。[《寄鄒謙之（二）》，《王文成公全書》卷六]

  鄒謙之編著《諭俗禮要》是有原因的。世宗即位之後，朝中掀起了「大禮議」的風波，直到王陽明去世那年，即嘉靖七年（1528）才平息。

  鄒謙之於嘉靖三年（1524）上奏這一問題時違背世宗意見，被投入監牢，後來又被貶謫為南直隸省廣德州判官。鄒謙之在廣德州建立了復古書院，在向弟子講學時，他特意刻印了《諭俗禮要》。

  嘉靖四年（1525）十月，王陽明的門人在越城西郭門內光相橋東立陽明書院。在王陽明去世後，嘉靖十六年（1537），門人又在這裡建了王陽明祠。（《年譜三》）

  武宗於正德十六年（1521）駕崩，因為沒有子嗣，所以由其年僅十五歲的堂弟世宗繼位。年幼的世宗堅持要將兩年前去世的父親興獻王追封為皇帝，祭祀在宗廟裡，又把其母作為皇太后迎入宮中，由此引發了「大禮議」之爭。

  首輔楊廷和及眾多朝臣從國法的立場上極力反對世宗的主張，自然不被世宗容納。然而，張聰卻上疏說「誠大孝也」，桂萼在上疏中引用《中庸》中的「非天子，不議禮」，兩人擁護世宗，後來得寵，權傾朝野。「大禮議」之爭一事最終還是按照世宗的主張行事，那些反對派全部被投入監牢或遭受了刑罰。

  此時，王陽明的門人席元山、黃綰、黃宗明等人向王陽明詢問大禮議，王陽明都沒有回答。

  他作了一首《碧霞池夜坐》（《王文成公全書》卷二十）的詩。碧霞池位於王陽明府邸內，附近有稽山書院。在詩中他精彩地論述了以良知為本的「萬物一體」思想。值得注意的是，此詩也涉及大禮議。

  王陽明受湛甘泉的影響，很早就接受了程顥等人提出的「萬物一體」思想。正如他晚年在《拔本塞源論》中提倡的那樣，他將宋儒以來以良知為本的「萬物一體」說集大成，並論述其緊迫性，認為這是緩和常年積累的功利思想之弊端的最佳對策。詩中講述了萬物一體之心為何物，打動人心。

  一雨秋涼入夜新，池邊孤月倍精神。

  潛魚水底傳心訣，棲鳥枝頭說道真。

  莫謂天機非嗜欲，須知萬物是吾身。

  無端禮樂紛紛議，誰與青天掃宿塵？

  對王陽明來說，一草一木、孤月、潛魚、棲鳥全都呈現了道之真諦、心訣（良知）。因此才吟道：「萬物是吾身。」王陽明自從開始提倡「良知」說，便認為一草一木、一磚一瓦都有良知，以良知為萬物的本體。

  曾有學習西方哲學的人以為這是觀念論而加以排斥，其實是因為不懂東方思想的真髓。王陽明的「良知」說，是歷經千難萬苦，經過事上磨鍊後得到的知行合一的本體，並非是簡單的抽象觀念。

  前文提到過，有人問莊子道在何處，莊子回答說，大道無所不在，甚至在糞尿之中。這一回答令提問的人瞠目結舌。（《莊子·知北游》）莊子是從超越主義的立場上論述萬物齊同，王陽明則是在詩中巧妙地論述了儒家的萬物一體之妙道。

  關於這首詩的最後兩句「無端禮樂紛紛議，誰與青天掃宿塵」，東正堂評論如下：鍾伯敬也認為這是大禮議之爭。比起大禮議之爭的是非，王陽明先生感嘆的是這樣的爭論耽誤了天下大計。遺憾的是，大禮議果然成為黨派之爭，因而傷及國家命脈。由此可見，王陽明先生的見識高於眾人。（《陽明先生全書論考》卷十《詩四·續篇·賦詩》）事實正是如此。

  二論：良知與太虛

  嘉靖五年（1526），王陽明的門人、浙江省紹興府知府南大吉在覲見匯報政務時被罷免。因為他深信陽明心學，所以為朝廷所忌。他在回家鄉陝西省西安府渭南縣的途中，給王陽明寄了一封長信。

  王陽明回信《答南元善（一）》（《王文成公全書》卷六），在信的開頭，他寫道：「近得中途寄來書，讀之恍然如接顏色。勤勤懇懇，惟以得聞道為喜，急問學為事，恐卒不得為聖人為憂，亹亹千數百言，略無一字及於得喪榮辱之間，此非真有朝聞夕死（《論語·里仁篇》）之志者，未易以涉斯境也。浣慰何如！諸生遞觀傳誦，相與嘆仰歆服，因而興起者多矣。」

  王陽明在回信中提到，良知同北宋大儒張橫渠講的太虛一樣，是宇宙的本體，道德的淵源。之所以提及張橫渠，是因為南大吉與他是同鄉。

  張橫渠認為，太虛是無形清淨之物，無礙自在。太虛一詞，出自《莊子·知北游》。王陽明認為，莊子提倡的太虛是想要捨棄世間的一切煩惱與勞累，因而批判道：

  世之高抗通脫之士，捐富貴，輕利害，棄爵祿，決然長往而不顧者，亦皆有之。彼其或從好於外道詭異之說，投情於詩酒山水技藝之樂，又或奮發於意氣，感激於憤悱，牽溺於嗜好，有待於物以相勝，是以去彼取此而後能。及其所之既倦，意衡心郁，情隨事移，則憂愁悲苦隨之而作。果能捐富貴，輕利害，棄爵祿，快然終身，無入而不自得已乎？

  他又指出，從儒教的立場，通過良知就可以達到張橫渠所講的太虛之無礙自在境地。

  夫惟有道之士，真有以見其良知之昭明靈覺，圓融洞澈，廓然與太虛而同體。太虛之中，何物不有？而無一物能為太虛之障礙。蓋吾良知之體，本自聰明睿知，本自寬裕溫柔，本自發強剛毅，本自齋莊中正、文理密察，本自溥博淵泉而時出之，本無富貴之可慕，本無貧賤之可憂，本無得喪之可欣戚，愛憎之可取捨。

  蓋吾之耳而非良知，則不能以聽矣，又何有於聰？目而非良知，則不能以視矣，又何有於明？心而非良知，則不能以思與覺矣，又何有於睿知？然則，又何有於寬裕溫柔乎？又何有於發強剛毅乎？又何有於齋莊中正、文理密察乎？又何有於溥博淵泉而時出之乎？

  在回信的末尾，王陽明寫道：

  故凡有道之士，其於慕富貴，憂貧賤，欣戚得喪而取捨愛憎也，若洗目中之塵而拔耳中之楔。其於富貴、貧賤、得喪、愛憎之相值，若飄風浮靄之往來變化於太虛，而太虛之體，固常廓然其無礙也。元善今日之所造，其殆庶幾於是矣乎！是豈有待於物以相勝而去彼取此？激昂於一時之意氣者所能強？而聲音笑貌以為之乎？元善自愛！元善自愛！

  關中自古多豪傑，其忠信沉毅之質，明達英偉之器，四方之士，吾見亦多矣，未有如關中之盛者也。然自橫渠之後，此學不講，或亦與四方無異矣。自此關中之士有所振發興起，進其文藝於道德之歸，變其氣節為聖賢之學，將必自吾元善昆季始也。今日之歸，謂天為無意乎？謂天為無意乎？

  此番激勵南大吉的話，無論誰讀到都會振奮不已。

  關於良知的本體是太虛這一觀點，王陽明論述如下：「良知之虛，便是天之太虛；良知之無，便是太虛之無形。日月風雷山川民物，凡有貌象形色，皆在太虛無形中發用流行，未嘗作得天的障礙。聖人只是順其良知之發用，天地萬物，俱在我良知的發用流行中，何嘗又有一物超於良知之外，能作得障礙？」（《傳習錄》下卷）

  良知的本體本來是一種道德的感知，卻被看作宇宙的真實存在，這是王陽明對良知體認益發真切的結果。

  三論：良知與聞見

  嘉靖五年，王陽明為回答歐陽德的提問，寫了一封很長的回信（《答歐陽崇一》，出自《傳習錄》中卷）。

  據王陽明的回信可知，歐陽德的問題大致如下：

  師云：「德性之良知，非由於聞見。若曰多聞擇其善者而從之，多見而識之（《論語·述而》），則是專求之見聞之末，而已落在第二義。」竊意良知雖不由見聞而有，然學者之知，未嘗不由見聞而發；滯於見聞固非，而見聞亦良知之用也。今日「落在第二義」，恐為專以見聞為學者而言，若致其良知而求之見聞，似亦知行合一之功矣。如何？

  對此，王陽明回答如下：

  良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用，故良知不滯於見聞，而亦不離於見聞。孔子云：「吾有知乎哉？無知也。」（《論語·子罕篇》）良知之外，別無知矣。故「致良知」是學問大頭腦，是聖人教人第一義。今雲專求之見聞之末，則是失卻頭腦，而已落在第二義矣。近時同志中，蓋已莫不知有「致良知」之說，然其功夫尚多鶻突者，正是欠此一問。大抵學問功夫只要主意頭腦是當，若主意頭腦專以「致良知」為事，則凡多聞、多見，莫非「致良知」之功。

  蓋日用之間，見聞酬酢，雖千頭萬緒，莫非良知之發用流行；除卻見聞酬酢，亦無良知可致矣。故只是一事。若曰致其良知而求之見聞，則語意之間未免為二。此與專求之見聞之末者雖稍不同，其為未得精一之旨，則一而已。「多聞，擇其善者而從之，多見而識之」（《論語·述而》），既雲「擇」，又雲「識」，其良知亦未嘗不行於其間，但其用意乃專在多聞多見上去擇、識，則已失卻頭腦矣。

  也就是說，王陽明認為，聖人教學的第一義即學問的根本便是致良知，他嚴厲警誡不可忘記致良知而求學問於聞見之末，以致陷入枝葉之學。同時，他說不忘記這一根本的話，多聞多見也是致良知的修行，其實就是強調以良知為體、以聞見為用的體用一源思想。但是，如果忘記了王陽明論述的體用一源，即良知與聞見是一體的，以為他只是重視體的話，也難免會產生流弊。

  隨後，王陽明表示十分理解歐陽德的疑問，寬慰他並啟發說：「崇一於此等處見得當已分曉，今日之問，正為發明此學，於同志中極有益。但語意未瑩，則毫釐千里，亦不容不精察之也。」

  四論：良知與思索

  歐陽德繼上節的問題之後，又進一步向王陽明請教關于思索的問題。

  師云：「《系》言『何思何慮』（《周易·繫辭下傳》），是言所思所慮只是天理，更無別思別慮耳，非謂無思無慮也。心之本體即是天理，有何可思慮得！學者用功，雖千思萬慮，只是要復他本體，不是以私意去安排思索出來；若安排思索，便是自私用智矣。學者之蔽，大率非沉空守寂，則安排思索。」德辛壬之歲著前一病，近又著後一病。但思索亦是良知發用，其與私意安排者何所取別？恐認賊作子，惑而不知也。

  對此，王陽明回答如下：

  「思曰睿，睿作聖」（《尚書·洪範篇》）。「心之官則思，思則得之」（《孟子·告子章句上》）。思其可少乎？沉空守寂與安排思索，正是自私用智，其為喪失良知，一也。良知是天理之昭明靈覺處，故良知即是天理。思是良知之發用。若是良知發用之思，則所思莫非天理矣。良知發用之思，自然明白簡易，良知亦自能知得。若是私意安排之思，自是紛紜勞擾，良知亦自會分別得。蓋思之是非邪正，良知無有不自知者。所以認賊作子，正為致知之學不明，不知在良知上體認之耳。

  如上所述，王陽明「致良知」說的立場在於，他認為思索是天理的靈妙明覺的發用，即良知的發用。值得注意的是，這裡也論述了思索與良知即本心為一體的思想，可以說從一個側面闡述了王陽明的「本體功夫一體」論。

  五論：良知與機詐

  歐陽德在信中又問，世間多欺詐與不守信，應該如何應對。

  人情機詐百出，御之以不疑，往往為所欺；覺則自入於逆、億。夫逆詐，即詐也；億不信，即非信也；為人欺，又非覺也。不逆、不億而常先覺，其惟良知瑩徹乎？然而出入毫忽之間，背覺合詐者多矣。

  對此，王陽明回答如下：

  「不逆、不億而先覺」，此孔子因當時人專以逆詐、億不信為心，而自陷於詐與不信，又有不逆、不億者，然不知致良知之功，而往往又為人所欺詐，故有是言。非教人以是存心，而專欲先覺人之詐與不信也。以是存心，即是後世猜忌險薄者之事。而只此一念，已不可與入堯、舜之道矣。不逆、不億而為人所欺者，尚亦不失為善，但不如能致其良知，而自然先覺者之尤為賢耳。崇一謂「其惟良知瑩徹」者，蓋已得其旨矣。然亦穎悟所及，恐未實際也。

  蓋良知之在人心，亘萬古、塞宇宙而無不同，「不慮而知」（《孟子·盡心章句上》），「恆易以知險」（《周易·繫辭下傳》），「不學而能」（《孟子·盡心章句上》），「恆簡以知阻」（《周易·繫辭下傳》），「先天而天不違」，「天且不違，而況於人乎？況於鬼神乎？」（《周易·乾卦·文言傳》）夫謂「背覺合詐」者，是雖不逆人而或未能無自欺也，雖不億人而或未能果自信也，是或常有求先覺之心，而未能常自覺也。

  常有求先覺之心，即已流於逆、億而足以自蔽其良知矣，此「背覺合詐」之所以未免也。君子學以為己，未嘗虞人之欺己也，恆不自欺其良知而已；未嘗虞人之不信己也，恆自信其良知而已；未嘗求先覺人之詐與不信也，恆務自覺其良知而已。是故不欺則良知無所偽而誠，「誠則明矣」（《中庸》）；自信則良知無所惑而明，「明則誠矣」（《中庸》）。明誠相生，是故良知常覺、常照。常覺、常照，則如明鏡之懸，而物之來者自不能遁其妍媸矣。何者？不欺而誠，則無所容其欺，苟有欺焉，而覺矣；自信而明，則無所容其不信，苟不信焉，而覺矣。

  是謂易以知險，簡以知阻（《周易·繫辭下傳》），子思所謂「至誠如神，可以前知」（《中庸》）者也。然子思謂「如神」，謂「可以前知」，猶二而言之，是蓋推言思誠者之功效，是猶為不能先覺者說也。若就至誠而言，則至誠之妙用，即謂之神，不必言「如神」，至誠則「無知而無不知」，不必言「可以前知」矣。

  也就是說，王陽明認為，只要相信自己的良知，努力致良知而不欺騙，就能達到至誠的境界。萬事皆明，自然就沒有不知道的事情，他人也沒了欺詐與不守信的餘地，也就沒有必要懷疑他人了。

  這段論述表明，王陽明堅信自己在千難萬苦中「賴天之靈」領悟的良知的力量。