答顧東橋之疑

  嘉靖四年（1525），顧東橋從朱子學者的立場上對王陽明的「良知」說提出質疑，並來信求教，王陽明則回了一封長信一一詳細答覆。信函為《答人論學書》，收於《傳習錄》中卷。這裡的「人」指的是顧東橋。王陽明的回信論述酣暢淋漓，讓人慚愧。此信被收入《傳習錄》時顧東橋尚且健在，考慮到這一點，王陽明的門人就沒有明確指出其名字。而有的版本則直接使用了顧東橋的名字。

  顧東橋是站在朱子學立場上的儒學家，因此在來信中寫道：「但恐立說太高，用功太捷，後生師傳，影響謬誤，未免墜於佛氏明心見性、定慧頓悟之機，無怪聞者見疑。」他暗中批判王陽明的學說。

  對此，王陽明反駁說：「區區格、致、誠、正之說，是就學者本心、日用事為間體究踐履，實地用功，是多少次第、多少積累在，正與空虛頓悟之說相反。聞者本無求為聖人之志，又未嘗講究其詳，遂以見疑，亦無足怪。若吾子之高明，自當一語之下便瞭然矣！乃亦謂立說太高，用功太捷，何邪？」

  顧東橋在來信中問道：「所喻知行並進，不宜分別前後，即《中庸》『尊德性而道問學』之功，交養互發，內外本末一以貫之之道。然功夫次第，不能無先後之差，如知食乃食，知湯乃飲，知衣乃服，知路乃行，未有不見是物，先有是事。」

  王陽明嚴厲地回答道：「既雲『交養互發，內外本末一以貫之』，則知行並進之說無復可疑矣。又雲『功夫次第不能無先後之差』，無乃自相矛盾已乎？『知食乃食』等說，此尤明白易見，但吾子為近聞障蔽，自不察耳。夫人必有欲食之心，然後知食：欲食之心即是意，即是行之始矣。食味之美惡，必待入口而後知，豈有不待入口而已先知食味之美惡者邪？……若如吾子之喻，是乃所謂不見是物而先有是事者矣。」

  也就是說，王陽明認為，意識也是行。他曾向愛徒徐愛講述：「知是行之主意，行是知之功夫；知是行之始，行是知之成。」（《傳習錄》上卷）這是把對善惡的好惡之意作為知行的本體。也就是說，王陽明認為，不行就不是真正的知，行的本源上有好惡之意。

  顧東橋又問道：「真知即所以為行，不行不足謂之知，此為學者吃緊立教，俾務躬行則可。若真謂行即是知，恐其專求本心，遂遺物理，必有暗而不達之處。抑豈聖門知行並進之成法哉？」

  

  王陽明首先用這樣一句話論述：「知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知，知行功夫本不可離。只為後世學者分作兩截用功，失卻知行本體，故有合一併進之說。」也就是說，王陽明認為，知的真切篤實處即是行，行的明覺精察處即是知，知行功夫本來就不可以分離。對比上述王陽明對徐愛所講的話，我們可以看出，這裡闡述了知行合一的原因，更加簡潔明快，由此可以說王陽明的「知行合一」說已經大成。

  接下來王陽明又指出：

  夫物理不外於吾心，外吾心而求物理，無物理矣。遺物理而求吾心，吾心又何物邪？心之體，性也，性即理也。故有孝親之心，即有孝之理，無孝親之心，即無孝之理矣。……理豈外於吾心邪？晦庵謂：「人之所以為學者，心與理而已。心雖主乎一身，而實管乎天下之理；理雖散在萬事，而實不外乎一人之心。」是其一分一合之間，而未免已啟學者心、理為二之弊。此後世所以有「專求本心，遂遺物理」之患，正由不知心即理耳。夫外心以求物理，是以有暗而不達之處，此告子「義外」之說，孟子所以謂之不知義也。心一而已，以其全體惻怛而言謂之仁，以其得宜而言謂之義，以其條理而言謂之理。不可外心以求仁，不可外心以求義，獨可外心以求理乎？外心以求理，此知行之所以二也。求理於吾心，此聖門知行合一之教，吾子又何疑乎！

  這裡講述了「知行合一」說是建立在「心即理」的基礎之上的。而且王陽明認為，由於朱子在說明心與理時，時而合一，時而分離，所以後世之人才將心與理一分為二，最終產生了「專求本心，遂遺物理」的弊端。

  接下來顧東橋又提出：「人之心體本無不明，而氣拘物蔽，鮮有不昏，非學、問、思、辨，以明天下之理，則善惡之機，真妄之辨，不能自覺，任情恣意，其害有不可勝言者矣。」

  王陽明指出：

  此段大略似是而非，蓋承沿舊說之弊，不可以不辨也。

  夫學、問、思、辨、行，皆所以為學，未有學而不行者也。……盡天下之學，無有不行而可以言學者，則學之始固已即是行矣。篤者，敦實篤厚之意。已行矣，而敦篤其行，不息其功之謂爾。蓋學之不能以無疑，則有問，問即學也，即行也；又不能無疑，則有思，思即學也，即行也；又不能無疑，則有辨，辨即學也，即行也。辨既明矣，思既慎矣，問既審矣，學既能矣，又從而不息其功焉，斯之謂篤行。非謂學、問、思、辨之後，而始措之於行也。

  是故以求能其事而言謂之學，以求解其惑而言謂之問，以求通其說而言謂之思，以求精其察而言謂之辯，以求履其實而言謂之行。蓋析其功而言則有五，合其事而言則一而已。此區區心理合一之體，知行並進之功，所以異於後世之說者，正在於是。今吾子特舉學、問、思、辨以窮天下之理，而不及篤行。是專以學、問、思、辨為知，而謂窮理為無行也已。天下豈有不行而學者邪？豈有不行而遂可謂之窮理者邪？

  在這裡，王陽明論述了知行合一。他指出，學、問、思、辨用一個字概括就是學，沒有無行之學，也沒有無行之窮理。他又批判朱子的「窮理」站在主知主義的立場上，將知行一分為二。而自己的「窮理」說和程顥的學說是一致的：

  明道云：「只窮理便盡性至命。」故必仁極仁，而後謂之能窮仁之理；義極義，而後謂之能窮義之理。仁極仁則盡仁之性矣，義極義則盡義之性矣。學至於窮理至矣，而尚未措之於行，天下寧有是邪？是故知不行之不可以為學，則知不行之不可以為窮理矣；知不行之不可以為窮理，則知知行之合一併進，而不可以分為兩節事矣。夫萬事萬物之理不外於吾心，而必曰窮天下之理，殆以吾心之良知為未足，而必外求於天下之廣，以裨補增益之，是猶析心與理而為二也。夫學、問、思、辨、篤行之功，雖其困勉至於人一己百，而擴充之極，至於盡性、知天，亦不過致吾心之良知而已。

  良知之外，豈復有加於毫末乎？今必曰窮天下之理，而不知反求諸其心，則凡所謂善惡之機，真妄之辨者，舍吾心之良知，亦將何所致其體察乎？吾子所謂「氣拘物蔽」者，拘此蔽此而已。今欲去此之蔽，不知致力於此，而欲以外求。是猶目之不明者，不務服藥調理以治其目，而徒悵悵然求明於其外，明豈可以自外而得哉？任情恣意之害，亦以不能精察天理於此心之良知而已。此誠毫釐千里之謬者，不容於不辨。吾子毋謂其論之太刻也。

  程顥曾提出「窮理盡性至命」，王陽明說自己的「窮理」說也是同樣道理，是建立在心即理的立場上，窮理必須通過致良知。

  王陽明在給顧東橋回信的後半部分，論述了有名的「拔本塞源」論，從「良知」說的立場上明示了理想世界的極致，並以儒教最高道德「仁」為基礎的，懇切地論述了萬物一體思想。儒教的萬物一體思想最初出現在《禮記·禮運》中，也可以說是《莊子·齊物論》中萬物齊同思想儒教化的產物。

  萬物一體思想進入宋代後被發揚光大，孔子「仁」的思想被廣泛接受，儒教的理想世界展現在人們眼前。被稱為宋學之祖的周敦頤首先論述了萬物一體思想，其門人程顥提出「聖人以天地萬物為一體」，以萬物一體之仁為聖學之根本。後來，程頤及張橫渠、陸九淵等都提出了各具特色的萬物一體思想，王陽明又從「良知」說的立場上將其集大成，在《拔本塞源論》中充滿激情地論述，期望能夠從根源上去除世人的功利思想積累下來的弊端，激起一股濟世救人的豪情。

  王陽明認為，為拯救被功利思想蒙蔽的世人，各種學術思想不斷興起，但是都沒能達到這一目的。而人們只有徹悟「良知」說，才能一掃弊端，成就萬物一體之心，濟世救人。「拔本塞源」（出自《春秋左氏傳》昭公九年）的意思是「拔掉樹根，塞住水源」，比喻從根本上解決問題，也就是從根本上改正錯誤。

  王陽明的《拔本塞源論》可謂是名篇中的名篇，下面摘錄其開頭與結尾部分，請大家好好體會一下。

  王陽明在開頭部分痛斥世人的功利思想之弊端：

  夫「拔本塞源」之論不明於天下，則天下之學聖人者將日繁日難，斯人淪於禽獸夷狄，而猶自以為聖人之學。吾之說雖或暫明於一時，終將凍解於西而冰堅於東，霧釋於前而雲滃於後，呶呶焉危困以死，而卒無救於天下之分毫也已！

  夫聖人之心，以天地萬物為一體，其視天下之人，無外內遠近，凡有血氣，皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養之，以遂其萬物一體之念。天下之人心，其始亦非有異於聖人也，特其間於有我之私，隔於物慾之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有視其父子兄弟如仇仇者。聖人有憂之，是以推其天地萬物一體之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，

  以復其心體之同然。

  他又在末尾部分這樣寫道：

  嗚呼！以若是之積染，以若是之心志，而又講之以若是之學術，宜其聞吾聖人之教，而視之以為贅疣枘鑿，則其以良知為未足，而謂聖人之學為無所用，亦其勢有所必至矣！嗚呼，士生斯世，而尚何以求聖人之學乎？尚何以論聖人之學乎？士生斯世，而欲以為學者，不亦勞苦而繁難乎？不亦拘滯而險艱呼？嗚呼！可悲也已！所幸天理之在人心，終有所不可泯，而良知之明，萬古一日！則其聞吾「拔本塞源」之論，必有惻然而悲，戚然而痛，憤然而起，沛然若決江河，而有所不可御者矣！非夫豪傑之士，無所待而興起者，吾誰與望乎？（《傳習錄》中卷）

  關於《拔本塞源論》的全文與文中論述的萬物一體思想及其起源和發展過程，詳見拙著《王陽明的〈拔本塞源論〉》。

  雖然很多朱子學者都批判王陽明的學說，卻幾乎沒有人批判王陽明的「拔本塞源」論。日本幕府末年維新派的陽明學學者吉村秋陽將王陽明的訓示編入《王學提綱》一書，書的開頭就抄錄了《拔本塞源論》，可謂英明之舉。