王陽明講學

  嘉靖二年（1523）春，鄒謙之拜訪了在越地講學的王陽明，求教學問。

  鄒謙之逗留數日之後，王陽明和其他門人一起將他送到浮峰，留宿在延壽寺。當晚秉燭夜坐，先生慨悵不已，說：「江濤煙柳，故人倏在百里外矣！」有一門人問：「先生何念謙之之深也？」王陽明回答說：「曾子所謂『以能問於不能，以多問於寡；有若無，實若虛；犯而不校』，若謙之者，良近之矣。」（《傳習錄》下卷）可見在王陽明心中，鄒謙之是最接近曾子嘉許的人。

  曾子嘉許的人可見於《論語·泰伯篇》，曾子回想起亡故的友人（據說是孔子高足顏回），說：「以能問於不能，以多問於寡；有若無，實若虛；犯而不校，昔者吾友嘗從事於斯矣。」王陽明曾經痛斥傲慢的壞處，說：「人生大病，只是一傲字。」（《傳習錄》下卷）他認為顏回那樣謙虛的人是最理想的，於是把自己的高徒鄒謙之比作顏回。

  此時，王陽明在寫給鄒謙之的詩《次謙之韻》（《王文成公全書》卷二十）中，批評了宋儒求理於心外的錯誤，敘述了體認良知的必要性。

  珍重江船冒暑行，一宵心話更分明。

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  須從根本求生死，莫向支流辯濁清。

  久奈世儒橫臆說，競搜物理外人情。

  良知底用安排得？此物由來自渾成。

  第三句「須從根本求生死」，大概是批判佛老思想吧。這裡的「根本」指的就是良知。王陽明認為，佛老的生死說是求於心外，良知才是根本，以良知為本便可超脫生死，自然可以達到養生的目的。王陽明晚年時提出，遵循「良知」說便可達到佛教的超脫生死、道教的養生，甚至論述了以「良知」說為中心的三教合一的思想。我們將在後文詳細講述這一點。

  第四句「莫向支流辯濁清」，是批判求理於心外的宋儒「格物」說，王陽明感嘆朱子「格物」說成為世間儒者的通論已久，因此在第五句中吟道「久奈世儒橫臆說」。他認為，世間儒者求物理於心外，忘記求之於人情，而良知學非常簡易直截，因此在詩的最後吟道：「良知底用安排得？此物由來自渾成。」

  嘉靖二年十一月，都御史林見素致仕，打算渡錢塘江來拜訪王陽明。他比王陽明年長二十歲，曾多次給予王陽明庇護。王陽明考慮到對前輩的禮節，於是前往蕭山（杭州南）迎接見素公，後夜宿浮峰延壽寺，幾個人聚在一起共論時事。當時王陽明的門人也跟隨在側，張元沖在船上就佛老提問道（《年譜三》）：「二氏與聖人之學所差毫釐，謂其皆有得於性命也。但二氏於性命中著些私利，便謬千里矣。今觀二氏作用，亦有功於吾身者，不知亦須兼取否？」

  對此，王陽明如此回答：

  說兼取，便不是。聖人「盡性至命」（《孟子·盡心章句上》），何物不具，何待兼取？二氏之用，皆我之用：即吾盡性至命中完養此身謂之仙，即吾盡性至命中不染世累謂之佛。但後世儒者不見聖學之全，故與二氏成二見耳。譬之廳堂三間共為一廳，儒者不知皆吾所用，見佛氏，則割左邊一間與之；見老氏，則割右邊一間與之；而己則自處中間，皆舉一而廢百也。聖人與天地民物同體，儒、佛、老、莊皆吾之用，是之謂大道。二氏自私其身，是之謂小道。

  王陽明晚年對佛老的這番評論，可以說是以儒教為本的三教合一學說。然而佛老二氏並不認同三教合一，而是執著於自己的想法，排斥他人。儒家學者也從這種立場出發，認為應當求教於佛老，兼容並蓄，遭到王陽明的批評。

  不過，這裡說的三教合一，必須以儒教為中心，三教的本體和作用並非都是相同的，也不是本體相同而作用不同。總而言之，儒教本來就是包含其他二教的，非常完善。修行儒教自然就包含了其他二教的功用。換句話說，修行儒教也可以達到佛老的目標。然而佛老二氏的教諭中不包含其他。因此王陽明說，前者是大道，後者是小道，儒教之道是完善的。

  王陽明認為，聖人性命之學是完善的大道，也可以做到佛教的解脫和道教的長生。相反，佛老則是偏於一邊的小道，儒學家沒有必要特意兼取二氏。這可以說是所謂的三教合一學說。但是，並不是說三者之道都是從性命為體、作用不同這一角度來講，而是以儒教為主體的三教合一學說。王陽明對佛老二氏依然持批判態度，所以認為儒者不應該兼取二氏之學。

  我們再多了解一些王陽明倡導「致良知」說以後對佛老的批判吧。王陽明認為，佛教以「無（空）」為宗旨，卻有要脫離生死苦海的私念，因此沒有做到真正的無；道教以「虛」為宗旨，卻有祈禱長生不老的私念，因此沒有做到真正的虛。而聖人無任何私念，因此做到了真正的虛無。他覺得遵循良知可以把萬事萬物看作絕對虛無，不會有一絲私念，於是從這一立場上對佛老二氏加以批判。（《傳習錄》下卷）

  王陽明又批判說，佛教主張無執著，即不可著相，這反倒是陷入了著相的狀態。也就是說，儒教承認君臣、父子、夫妻都是實際存在的關係，因而能夠坦誠對待。而佛教認為這些關係都是煩瑣的，想要逃避，結果是著相於此。儒教以仁來處理父子關係，以義來處理君臣關係，以別來處理夫妻關係，所以沒有著相。總之，佛教否定諸般事物的存在，想要逃避，雖主張無執著卻陷入了執著。（《傳習錄》下卷）

  門人黃直（字以方）又問：「儒者到三更時分，掃蕩胸中思慮，空空靜靜，與釋氏之靜只一般，兩下皆不用，此時何所分別？」

  王陽明回答說：「動靜只是一個。那三更時分，空空靜靜的，只是存天理，即是如今應事接物的心。如今應事接物的心，亦是循此天理，便是那三更時分，空空靜靜的心。故動靜只是一個，分別不得。知得動靜合一，釋氏毫釐差處亦自莫掩矣。」（《傳習錄》下卷）

  總之，儒教是動靜一體的，而佛教是沉淪於靜。概括地說，二者都主張動靜一體，但儒教以動為本，佛教以靜為本，這樣說來二者的區別不夠分明。如果以王陽明所講的有無天理來區分，則會更清楚。

  前文提到，正德十六年（1521）八月，王陽明得到朝廷恩准，回到故鄉越地，收錢德洪等八十多名弟子，對他們講學。到了嘉靖二年（1523），門下弟子日益增多，講學呈現出空前的繁盛景象。錢德洪曾在《傳習續錄》二卷的跋文中描述了當時的盛況：

  先生初歸越時，朋友蹤跡尚寥落，既後，四方來游者日進。癸未年以後，環先生而居者比屋，如天妃、光相諸剎，每當一室，常合食者數十人，夜無臥處，更相就席；歌聲徹昏旦。南鎮、禹穴、王陽明洞諸山，遠近寺剎，徒足所到，無非同志游寓所在。先生每臨講座，前後左右環坐而聽者，常不下數百人，送往迎來，月無虛日；至有在侍更歲，不能遍記其姓名者。每臨別，先生常嘆曰：「君等雖別，不出天地間，苟同此志，吾亦可以忘形似矣。」諸生每聽講出門，未嘗不跳躍稱快。嘗聞之同門先輩曰：「南都以前，朋友從游者雖眾。未有如在越之盛者。此雖講學日久，孚信漸博，要亦先生之學日進，感召之機申變無方，亦自有不同也。」

  讀到這裡，我們便可深切感受到王陽明講學的魅力以及對門人的感化力。

  嘉靖三年（1524），時任浙江省紹興府知府的南大吉成為王陽明的門生。南大吉性格豪放闊達，不拘小節，他聽了王陽明講學，頗有感悟。當時，兩人有過這樣的談話（《年譜三》）：

  大吉曰：「大吉臨政多過，先生何無一言？」

  先生曰：「何過？」

  大吉歷數其事。

  先生曰：「吾言之矣。」

  大吉曰：「何？」

  先生曰：「吾不言，何以知之？」

  大吉曰：「良知。」

  先生曰：「良知非我常言而何？」

  大吉笑謝而去。

  居數日，復自數過加密，且曰：「與其過後悔改，曷若預言不犯為佳也。」

  先生曰：「人言不如自悔之真。」大吉笑謝而去。

  居數日，復自數過益密，且曰：「身過可勉，心過奈何？」

  先生曰：「昔鏡未開，可得藏垢；今鏡明矣，一塵之落，自難住腳。此正入聖之機也，勉之！」

  由此可見王陽明教化門人的妙法。王陽明通過明鏡的比喻，告訴南大吉他已經自悟了良知，只要能夠致良知，就能馬上意識到過錯並更改，並勉勵他說這正是進入聖人之境的大好時機。

  就像這樣，王陽明對門人的教化都是根據他們的才德與環境選擇合適的方法，門人自然不勝感激。

  稽山書院位於紹興府臥龍山西崗，荒廢已久。此時，南大吉命其屬下紹興府山陰縣知縣吳瀛進行修復。吳瀛一邊聽王陽明講述良知心學，一邊修築尊經閣。後王陽明受南大吉所託，作《稽山書院尊經閣記》（《王文成公全書》卷七），其內容暫且不表。據《年譜三》記載，來稽山書院聽講的人竟達三百餘人，他們分別來自湖廣省、廣東省、南直隸省、江西省等地。書院幾乎容納不下。

  前面提到，正德十三年（1518）八月，王陽明的高徒薛侃在陸元靜的協助之下，於虔首刊《傳習錄》三卷，相當於現行的《傳習錄》上卷。六年後，即嘉靖三年（1524）十月，南大吉于越地編輯王陽明的論學書簡，續刊《傳習錄》五卷，大致相當於現行的《傳習錄》中卷，估計曾在稽山書院講學時使用過。

  弄禪機教導門人

  前面提到過，王陽明擅長智謀，少年時代用計謀懲戒了虐待自己的繼母，中年棄佛教與老莊思想轉尊儒教時，曾在西湖虎跑寺用禪機教化禪僧，使其信奉儒教。而他在教導門人時，也不忘用計謀弄禪機，感化門人。不得不說，王陽明確實是一個因材施教的好老師。下面列舉一兩個例子。

  《傳習錄》下卷中記錄了一段師徒對話，非常有趣。

  先生鍛鍊人處，一言之下，感人最深。一日，王汝止出遊歸，先生問曰：「游何見？」

  對曰：「見滿街人都是聖人。」

  先生曰：「你看滿街人是聖人，滿街人倒看你是聖人哉。」

  又一日，董蘿石出遊而歸，見先生曰：「今日見一異事。」

  先生曰：「何異？」

  對曰：「見滿街人都是聖人。」

  先生曰：「此亦常事耳，何足為異？」蓋汝止圭角未融，蘿石恍見有悟，故問同答異，皆反其言而進之。

  錢德洪與黃正之、張叔謙、汝中丙戌會試歸，為先生道途中講學，有信有不信。先生曰：「你們拿一個聖人去與人講學，人見聖人來，都怕走了，如何講得行！須得做個愚夫愚婦，方可與人講學。」

  也就是說，王陽明認為，教導人的時候不能一副聖人面孔，應該以普通人的姿態教人。這時，錢德洪與王陽明又有如下對話。

  洪又言：「今日要見人品高下最易。」

  先生曰：「何以見之？」

  對曰：「先生譬如泰山在前，有不知仰者，須是無目人。」

  先生曰：「泰山不如平地大，平地有何可見？」

  先生一言剪裁，剖破終年為外好高之病，在座者莫不悚懼。

  一友問功夫不切。

  先生曰：「學問功夫，我已曾一句道盡，如何今日轉說轉遠，都不著根？」

  對曰：「致良知蓋聞教矣，然亦須講明。」

  先生曰：「既知致良知，又何可講明？良知本是明白，實落用功便是。不肯用功，只在語言上轉說轉糊塗。」

  曰：「正求講明致之之功。」

  先生曰：「此亦須你自家求，我亦無別法可道。昔有禪師，人來問法，只把塵尾提起。一日，其徒將塵尾藏過，試他如何設法。禪師尋塵尾不見，又只空手提起。我這個良知就是設法的塵尾，舍了這個，有何可提得？」

  少間，又一友請問功夫切要。

  先生旁顧曰：「我塵尾安在？」一時在座者皆躍然。

  嘉靖五年（1526），王陽明在書信《寄鄒謙之（三）》（《王文成公全書》卷六）中寫道：「近有鄉大夫請某講學者云：『除卻良知，還有什麼說得？』某答云：『除卻良知，還有什麼說得！』」

  王陽明想通過這段文字告訴門人，除卻良知再也沒有可以說的了。這可謂是王陽明思想的真髓。

  王陽明與從吾道人

  上節師徒問答中出現的王陽明門人，王汝中與王汝止後來成為良知現成派（左派）的巨匠，錢德洪則成為良知修證派（正統派）的巨匠，董蘿石則脫離塵世，思慕佛教、老莊的無礙自在的境界。

  王陽明為蘿石的風度及詩作所打動，於嘉靖四年（1525）寫下《從吾道人記》（《王文成公全書》卷七），記錄了蘿石的人生經歷以及拜師時的情形。當時蘿石已經六十八歲，是一個廣為人知的詩人，在故鄉和志同道合的人結成詩社，整天沉溺於吟詩，甚至廢寢忘食，受人譏笑也毫不在意，反倒說「此乃天下至樂也」。

  嘉靖三年春，蘿石來越地遊玩，正好聽說王陽明在山中與門人講學，於是前去拜訪。王陽明見他風度奇異，又聽說他已經六十八歲高齡，因此以禮相迎，與他日夜交談。蘿石聽了王陽明的話益發謙卑。離席後他對王陽明的門人說：

  吾見世之儒者支離瑣屑，修飾邊幅，為偶人之狀，其下者貪饕爭奪於富貴利慾之場，而嘗不屑其所為，以為世豈真有所謂聖賢之學乎，直假道於是以求濟其私耳！故遂篤志於詩，而放浪於山水。今吾聞夫子良知之說，而忽若大寐之得醒，然後知吾向之所為，日夜弊精勞力者，其與世之營營利祿之徒，特清濁之分，而其間不能以寸也。幸哉！吾非至於夫子之門，則幾於虛此生矣。吾將北面夫子而終身焉，得無既老而有所不可乎？

  王陽明從門人那裡聽到這段話，喟然說道：「有是哉？吾未或見此翁也！雖然，齒長於我矣。師友一也，苟吾言之見信，奚必北面而後為禮乎？」

  蘿石聽說後，覺得可能是自己誠意不夠，回到故鄉待了兩個月後又來到越地，手持絹布對王陽明的門人說：「此吾老妻之所織也。吾之誠積，若此縷矣。夫子其許我乎？」

  王陽明聽說後感動地說：

  有是哉？吾未或見此翁也！今之後生晚進，苟知執筆為文辭，稍記習訓詁，則已侈然自大，不復知有從師學問之事。見有或從師問學者，則哄然共非笑，指斥若怪物。翁以能詩訓後進，從之游者遍於江湖，蓋居然先輩矣。一旦聞予言，而棄去其數十年之成業如敝屣，遂求北面而屈禮焉，豈獨今之時而未見，若人將古之記傳所載，亦未多數也。夫君子之學，求以「變化其氣質」（《張子全書》卷六《經學理窟》）焉爾。氣質之難變者，以客氣之為患，而不能以屈下於人，遂至自是自欺，飾非長敖，卒歸於凶頑鄙倍。故凡世之為子而不能孝，為弟而不能敬，為臣而不能忠者，其始皆起於不能屈下，而客氣之為患耳。苟惟理是從，而不難於屈下，則客氣消而天理行。非天下之大勇，不足以與於此！則如蘿石，固吾之師也，而吾豈足以師蘿石乎？

  蘿石聽了王陽明的話，說：「甚哉！夫子之拒我也。吾不能以俟請矣。」然後主動來到王陽明面前行拜師禮。王陽明也無法繼續推辭，最終同意以師友身份來往。

  王陽明與蘿石同游禹穴，登爐峰，攀秦望（相傳秦始皇曾到此），尋訪蘭亭遺址，徜徉於雲門、若耶、鑑湖、剡曲等名勝。

  在遊玩的同時，蘿石每天聽王陽明講學，體會頗多，欣然而樂，以至流連忘返。然而和他一起結成詩社的故鄉親友子弟中，有人嘲笑他，也有人作詩請他回來，說：「翁老矣，何乃自苦若是耶？」蘿石笑著回答說：「吾方幸逃於苦海，方知憫若之自苦也，顧以吾為苦耶？吾方揚鬐於渤澥，而振羽於雲霄之上，安能復投網罟而入樊籠乎？去矣，吾將從吾之所好！」然後自號「從吾道人」。從這番話我們可以推斷他自號「從吾道人」的意圖。另外，他心裡也藏有些許老莊的超脫思想。

  王陽明曾指出，經典就是從吾之好。他聽了蘿石的話，得知蘿石之好，感嘆說「血氣既衰，戒之在得」（《論語·季氏》），沒有人能像蘿石那樣，血氣方剛，意氣風發，宛如少年一般。世間之人正好相反，為利慾奔波，相互欺詐，以此為從吾之好，不知道什麼是「真吾」。他就「真吾」解釋如下：

  夫吾之所謂真吾者，良知之謂也。父而慈焉，子而孝焉，吾良知所好也；不慈不孝焉，斯惡之矣。「言而忠信焉，行而篤敬焉」（《論語·衛靈公篇》），吾良知所好也；不忠信焉，不篤敬焉，斯惡之矣。故夫名利物慾之好，私吾之好也，天下之所惡也；良知之好，真吾之好也，天下之所同好也。是故從私吾之好，則天下之人皆惡之矣，將心勞日拙而憂苦終身，是之謂「物之役」（孟子語）。從真吾之好，則天下之人皆好之矣，將家、國、天下，無所處而不當；富貴、貧賤、患難、夷狄，無入而不自得（《中庸》）；斯之謂能從吾之所好也矣。夫子嘗曰「吾十有五而志於學」（《論語·為政篇》），是從吾之始也。「七十而從心所欲不逾矩」（《論語·為政篇》），則從吾而化矣。蘿石逾耳順而始知從吾之學，毋自以為既晚也。充蘿石之勇，其進於化也何有哉？

  在上述文字中，王陽明闡述了「真吾」，即真正的自我就是良知，從「真吾」之好便可達聖人境界。

  另外，他還講道，從「真吾」之好可以自慊而得到心的安康，不僅可以隨處自得，還能夠治國平天下。從「真吾」之好會被天下人喜歡，相反會被天下人討厭。

  前面提到，王陽明在流放之地龍場大悟，在當地講學時，曾為聚集來的青年學生講述「立志」的要訣（《教條示龍場諸生》，出自《王文成公全書》卷二十六）。其中講道：「為善則父母愛之，兄弟悅之，宗族鄉黨敬信之，何苦而不為善為君子？……為惡則父母怒之，兄弟怨之，宗族鄉黨賤惡之，何苦而必為惡、為小人？」對照一下《立志》和《從吾道人記》里的話，便可知道王陽明晚年提出的「良知」說早在龍場時期便已萌芽。

  下面參考一下黃宗羲在《明儒學案》中對蘿石的評價：「先生晚而始學，卒能聞道。其悟道器無兩，費隱一致，從佛氏空有而入，然佛氏終沉於空，此毫釐之異，未知先生辨之否耶？」（《浙中王門學案》卷四）從而可知蘿石其人。