對格物之新解

  朱熹在《大學》中將「格物」的「格」字解釋為「推究」，「格物」就是推究事物的道理。而王陽明則否定了朱熹的「格物」論，並賦予「格物」新的含義。王陽明與徐愛在問答中曾談到這一問題：

  愛問：「昨聞先生『止至善』之教，已覺功夫有用力處。但與朱子『格物』之訓，思之終不能合。」

  先生曰：「格物是止至善之功，既知至善，即知格物矣。」

  愛曰：「昨以先生之教推之格物之說，似亦見得大略。但朱子之訓，其於《書》之『精一』，《論語》之『博約』，《孟子》之『盡心知性』，皆有所證據，以是未能釋然。」

  先生曰：「子夏篤信聖人，曾子反求諸己。篤信固亦是，然不如反求之切。今既不得於心，安可狃於舊聞，不求是當？就如朱子，亦尊信程子，至其不得於心處，亦何嘗苟從？

  

  「『精一』『博約』『盡心』，本自與吾說吻合，但未之思耳。朱子格物之訓，未免牽合附會，非其本旨。精是一之功，博是約之功。曰仁既明知行合一之說，此可一言而喻。盡心、知性、知天，是生知安行事；存心、養性、事天，是學知利行事。『夭壽不貳，修身以俟』，是困知勉行事。

  「朱子錯訓『格物』，只為倒看了此意，以『盡心知性』為『物格知至』，要初學便去做生知安行事，如何做得？」

  愛問：「『盡心知性』，何以為『生知安行』？」

  先生曰：「性是心之體，天是性之原，盡心即是盡性。『惟天下至誠為能盡其性，知天地之化育。』存心者，心有未盡也。知天，如知州、知縣之知，是自己分上事，已與天為一。事天，如子之事父、臣之事君，須是恭敬奉承，然後能無失。尚與天為二，此便是聖賢之別。至於『夭壽不貳其心』，乃是教學者一心為善，不可以窮通夭壽之故，便把為善的心變動了。只去修身以俟命，見得窮通壽夭，有個命在，我亦不必以此動心。『事天』雖與天為二，已自見得個天在面前。『俟命』便是未曾見面，在此等候相似。此便是初學立心之始，有個困勉的意在。今卻倒做了，所以使學者無下手處。」

  愛曰：「昨聞先生之教，亦影影見得功夫須是如此。今聞此說，益無可疑。愛昨晚思『格物』的『物』字即是『事』字，皆從心上說。」

  先生曰：「然。身之主宰便是心，心之所發便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。如意在於事親，即事親便是一物；意在於事君，即事君便是一物；意在於仁民愛物，即仁民愛物便是一物；意在於視聽言動，即視聽言動便是一物。所以某說無心外之理，無心外之物。《中庸》言『不誠無物』，《大學》『明明德』之功，只是個誠意。誠意之功只是個格物。」

  如上所述，王陽明所推崇的是心外無理、心外無物的唯心主義思想，他將「格物」中的物歸結為心的作用，具體說就是由心產生的意志作用。因此，他將所有物體都當作一個整體。朱熹在格物時，將誠意與格物分成不同階段，而王陽明則將二者視為一個整體的連續階段。

  同時，王陽明還認為：「格物，如《孟子》『大人格君心』之『格』，是去其心之不正，以全其本體之正。但意念所在，即要去其不正以全其正，即無時無處不是存天理，即是窮理。天理即是『明德』，窮理即是『明明德』。」（《傳習錄》上卷）

  自龍場悟道後，王陽明便用唯心的觀點來解釋格物。他認為「物」是意念的作用，而「格」是將其歸入正理。即正心之不正，使其歸正是為格物。因此，格物的過程就是去私慾而存天理，這也是究理的過程。

  程、朱之後，雖然也有人提出「去欲存理」之說，但都受限於程朱理學中「存養即實踐過程，究理即主觀探究過程」的思維定式。儘管這些人考慮到二者之間互相交融、互相促進的關係，但他們的思想水平遠不及王陽明。可以說王陽明提出的「存理即究理，究理即存理」的觀點是空前的。這一學說正是基於心即理的觀點。對王陽明而言，天理即明德，究理即明明德。朱熹是從二維的角度來論述格物，而王陽明則以唯心論為基礎，從一維的角度加以論述。因此，王陽明所倡導「格物」論的內容更切實可行。同時，王陽明在晚年創立的「致良知」說也是基於這種思維模式。

  如王陽明所言，格物即「正物」。這是否意味著格物並非一個動態過程？對此，王陽明在《傳習錄》中提到，格物無動靜之別，靜也僅是物的一面。孟子所說的「必有事焉」的含意，就是要排除事物動靜之別，不斷學習進取。

  將朱子學與陽明心學做比較，我們可以發現朱子學重視靜態過程，而陽明心學重視動態過程，其原因即在於朱熹提倡通過靜坐深思來悟道，而王陽明提倡自生活磨鍊中悟道。