龍場頓悟

  王陽明獲悉父親龍山公被劉瑾罷免之後，便意識到豺狼般的劉瑾不知何時就會把魔爪伸到自己眼前，於是心中不免湧起生死之念。

  前文已述，王陽明雖然能夠超然面對榮辱得失和艱難困苦，但他對生死之道還沒有看開。在佛教和道教中，生死是一件大事，儒家對此也非常重視。孔子在回答弟子提問的時候，曾經談到過死，「未知生，焉知死？」即「實實在在地生活也是一種對死的超脫」。孔子在此非常直率地道出了儒家的生死觀。此外，《周易》中也有所謂「天地之大德曰生」，意指「順應天地生生之道其實就是超脫生死之道」。

  總而言之，專注於生就是為了克服死，這和日本神道教的精神是一致的。故而也可以這樣說：「生生乃是天地神人之大道。」

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  對後世儒者來說，生死觀是修行中的一件大事，如果不能打通生死關的話，哪怕是闖過了其他所有關卡，也不能成就聖賢之道。朱熹認為，生死乃是一種「理」，只有至「理」，才能夠克服死。如果生死真的如朱熹認為的那樣，那就再好不過了。可是，如何讓一個人理性地去面對突然而至的死亡所帶來的恐懼，卻是一件非常困難的事。明末大儒劉宗周（念台）面對死亡時，內心曾起過大波動，於是痛感自己的學問尚不徹底，轉而更加刻苦地修行用功。

  王陽明也曾論述過超脫生死之念的重要性，「學問功夫，於一切聲利嗜好，俱能脫落殆盡，尚有一種生死念頭，毫髮掛帶，便於全體有未融釋處。人於生死念頭，本從生身命根上帶來，故不易去。若於此處見得破，透得過，此心全體方是流行無礙，方是盡性知命之學」。

  王陽明雖然以超脫生死念頭為主要追求，但並不蔑視超脫其他諸念的行為。在王陽明看來，儒者做學問的目的，就是要窮盡天下萬物之理、探尋天下萬物之本源，並將其應用於具體的社會生活中。如果不能超脫生死之念，就不可能實現儒者的理想。

  總而言之，對王陽明來說，「格物致知」是超脫生死之念的唯一之道。在闡述超脫生死之念時，王陽明雖然和佛教徒一樣，承認生死是人生中的一件大事，但他並沒有如同佛教徒那樣謀求從生死中解脫出來。如果他也謀求從生死中解脫出來，那他就不再是一位儒學家，而是一名佛教徒了。

  王陽明在龍場意識到自己仍然沒有超脫生死之念後，感到非常吃驚，於是在屋後建了一個石槨，日夜端坐其中，參悟死之要義，尋求心之靜一，以求自己能夠超脫生死之念。

  一天夜裡，王陽明恍然頓悟，隨即發狂般地歡呼雀躍起來，感覺就像雲開霧散，豁然見到陽光一樣，過去自己一直未曾參透的「格物致知」之旨最終露出了真相。王陽明覺悟到：原來聖人之道蘊藏在每一個人的心中，一直以來所沿用的向心外求理的方法本身就是一個錯誤。這就是後來所謂的「龍場頓悟」。

  王陽明在龍場通過「澄默靜一」的修習超脫了生死之念，同時還悟出了「格物致知」之旨。前文已述，王陽明曾經秉承朱子之教，去格一草一物之理，但無論他如何努力，都無法實現「心」與「理」的融合，最終不得不放棄。龍場頓悟，其實是王陽明第一次體認到「心」與「理」的融合。

  在龍場頓悟之前，王陽明通過和湛甘泉的交遊及自身的體驗，已經或多或少對「格物致知」有了一些想法，即「格物致知」不應該一味地靠「理性主義」來完成，最主要還必須依靠對「理」的體認來達到。儘管王陽明當時持有這樣的想法，但他一直苦於未能實現「物之理」與「人之心」的融釋。

  龍場頓悟後，王陽明嘗試用腦海中的「五經」之言去驗證自己頓悟的成果，結果一一契合，反而是朱熹的注釋和自己的所悟完全不同，於是他就作了《五經臆說》。

  以上是《陽明先生行狀》中關於王陽明頓悟前後的一些記載。《陽明先生年譜》中的記載和《陽明先生行狀》的記載基本一致，但略有不同，下面為《陽明先生年譜》中的記載：

  日夜端居澄默，以求靜一。久之，胸中灑灑。而從者皆病，自析薪取水作糜飼之。又恐其懷抑鬱，則與歌詩。又不悅，復調越曲，雜以詼笑，始能忘其為疾病、夷狄患難也。

  因念：「聖人處此，更有何道？」忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人語之者，不覺呼躍，從者皆驚。

  始知聖人之道，吾性自足，向之求理於事物者誤也。乃以默記「五經」之言證之，莫不吻合，因著《五經臆說》。

  此外，《皇明大儒王陽明先生出身靖亂錄》中的記載和《陽明先生行狀》《陽明先生年譜》中的記載也有出入。《皇明大儒王陽明先生出身靖亂錄》的記載如下：

  久之得家信，言逆瑾聞先生不死，且聞父子相會於南都，益大恚忌，矯旨勒龍山公致仕還鄉。先生曰：「瑾怒尚未解也。得失榮辱，皆可付於度外。惟生死一念，自省未能超脫。」

  乃於居後鑿石為槨，晝夜端坐其中。胸中洒然，若將終身夷狄患難俱忘之矣。僕人不堪其憂，每每患病。先生輒寬解之，又或歌詩制曲，相與諧笑，以適其意。

  因思設使古聖人當此，必有進於此者。吾今終未能免排遣二字，吾于格致功夫未到也。

  忽一夕夢謁孟夫子，孟夫子下階迎之，先生鞠躬請教。孟夫子為講良知一章，千言萬語指證親切，夢中不覺叫呼。僕從伴睡者俱驚醒。

  自是胸中始豁然大悟，嘆曰：「聖賢左右逢源，只取用此良知二字。所謂格物，格此者也。所謂致知，致此者也。不思而得，得甚麼？不勉而中，中甚麼？總不出此良知而已。惟其為良知，所以得不繇思，中不繇勉。若舍本性自然之知，而紛逐於聞見，縱然想得著，做得來，亦如取水於支流，終未達於江海。不過一事一物之知，而非原原本本之知。試之變化，終有窒礙，不繇我做主。必如孔子從心不逾矩，方是良知滿用。故曰『無入而不自得焉』。如是又何有窮通榮辱死生之見，得以參其間哉。」

  於是默記「五經」，以自證其旨，無不吻合，因著《五經臆說》。

  《皇明大儒王陽明先生出身靖亂錄》的記載存有一個很大的疑問，即王陽明真正把「良知」作為自己學問的宗旨是在四十九歲以後，而在龍場時，他還不可能用「良知」來解釋「格物致知」。

  「良知」說本是孟子所創，但當時的王陽明還沒有將「良知」作為自己學問的宗旨。在這樣的情況下，孟子就託夢向其傳授「良知」說的秘意，這在情理上也說不通。所以在可信度更高的《陽明先生行狀》和《陽明先生年譜》里，就沒有關於王陽明在此時提出「良知」說的記載。

  其實，王陽明對「格物致知」的頓悟，僅僅是對「致知」的頓悟，而《皇明大儒王陽明先生出身靖亂錄》卻將其誤認為是對「致良知」的頓悟。

  那麼，王陽明的「龍場頓悟」究竟指的是什麼呢？它的主要內容應該是：王陽明通過「主靜修行」而超脫了生死之念，然後又以此為媒介，在實現「心」與「理」統一的過程中，體悟到「格物致知」之理不應該像朱熹那樣從「心外求理」，而應該向自己的心內求理。因此可以這樣說，王陽明的龍場體悟與陸九淵對「心即理」說的體悟是相通的。

  但在《陽明先生年譜》中並沒有明確提及「心即理」三字，而只是說：「始知聖人之道，吾性自足，向之求理於事物者誤也。」

  可見，王陽明是明確反對向心外求理的，所以說他悟出的其實就是「心即理」說。而所謂「聖人之道，吾性自足」中的「性」的含義，則與程顥「定性說」中的「性」的含義比較相近。張載曾向程顥請教關於「定性」的問題，程顥回答說：只要順應「理」，「心」自然就會安定下來。所以「定性」的「性」指的就是「心」。不過王陽明所理解的「心」並不同於程顥所理解的「心」。王陽明所理解的「心」乃是《孟子·告子上》中的「本心」。

  朱熹提出的是「性即理」說，認為「性」和「理」是形而上的東西，具體的事物則是形而下的東西，形而上的東西要依附形而下的東西而存在，「格物窮理」乃是通過格形而下的東西去求形而上的東西。

  朱熹將「心」視作形而下的東西，重視向心求理，但又覺得心是靈活多變的，向「心」求「理」最終可能會演變成向「心」求「心」。為了防止可能產生的混亂，所以他主張向心外求理，並且認為只需用「心外功夫」就可以了。

  儘管朱熹沒有明確說過向心內求理，但他對「心」的功夫一樣非常重視。他所提出的「居敬」說，其實就是一種跟「心」有關的實踐功夫。

  王陽明並不認同朱熹所主張的「心外求理」的觀點。《陽明先生年譜》中記載的是王陽明悟出了「性即理」，這其中可能有些錯誤，因為真正秉承「性即理」的應該是批判陸九淵心學的朱熹，而王陽明悟出的應該是「心即理」。王陽明所謂的「聖人之道，吾性自足」，沿襲的並不是朱熹的「性即理」說，而是陸九淵的「心即理」說。在這一點上，他與陸九淵是一脈相承的。

  自王陽明篤志聖學以來屢遭挫折，後來歷經千辛萬苦才最終悟道。不過有一點必須注意，即王陽明不是通過「靜悟」才最終悟道的。

  總而言之，「龍場頓悟」悟得的就是「心即理」。陸九淵也曾提過「心即理」，那麼王陽明的「心即理」是否是從陸九淵那裡得來的呢？當然不是。因為王陽明論述的很多東西，陸九淵根本未曾提及過。

  儘管當時的學術界對朱子學和陸學的異同展開了一些爭論，但那個朱子學萬能的時代，幾乎沒人會去關注陸學。假如王陽明關注陸學的話，那麼在他通過朱子學的方法「格物」失敗之後，應該立刻會想到陸學。但是，王陽明「格物」失敗之後，並沒有想到陸學，而是強調天分是成為聖賢所必需的，於是他只好放棄自己的修行，而把志向轉向了其他異端之學。據此可以看出，王陽明當時根本就沒有關注過陸學。

  雖然陸九淵和王陽明都主張「心即理」，但陸九淵並不主張「主靜體悟」，而龍場時期的王陽明是主張「主靜體悟」的。若從王陽明的性格和體質來看，較之朱子學，他確實更容易傾向於陸學，但他對「心即理」的體悟是通過自身的經驗得出的。

  「龍場頓悟」具有劃時代的意義，它奠定了王陽明今後做學問的方向，所以說王陽明真正篤志於聖學是從「龍場頓悟」開始的。但是，這條道路絕非一條坦途，這從王陽明後來的學問之「三變」中也能看出來。