盡心下篇

  一

  父兄者，對子弟之稱。若因用兵而多所殺戮，則直謂之殺人耳。人固不可殺，奚論其有子弟而為人父兄與否！殺人親，重矣，殺鰥寡孤獨者獨輕乎？緣子弟故而殺之，故曰「殺人之父兄」。此言當時法家置為參夷、連坐之刑，上及父兄，迨其身自罹罪，則其父兄亦坐此刑，是作法自斃，禍同親殺。非但謂天道好還如老氏之旨，恩冤相報如釋氏之言也。

  南軒以六代之君互相屠滅為征，戰國時未有此事。然其自啟禍門，使人仿而加之於己，理則一也。宋人「無令人主手滑」之說，亦有見於此夫！

  二

  南軒雲「後之取天下而立國差久者，其始亦庶幾於仁」，立論太刻。若漢之與昭代，豈但可雲「庶幾」也哉！

  夫仁之用在愛民，而其體在無私。南軒所疑者，有愛民之用而不足於無私之德爾。乃如漢高入關，除秦苛政，釋子嬰而不貪其財物子女，亦豈非私慾不行，閑邪復禮者哉！倘以滎陽交爭之日，或用權力以取機會，為異於湯、武之養晦以俟天命，乃暴秦已殄，懷王已弒，天下無君，向令漢高不乘時以夷項氏，寧可使山東之民塗炭於喑惡叱吒之主而不恤耶？

  

  紂雖暴，固天下主也。武王一日未加兵焉，天下固有主也。項氏之子起於草澤，既非元德顯功之後，承世及以有其故國，而又任情廢置，安忍阻兵，尚欲養之，將無為天下養癰耶？使鴻溝之割，漢且守硜硜之信而西歸，羽力稍完，其能不重困吾民以鋒鏑乎？率土之濱而有二天子，害且無窮，而豈天理之正哉！

  故武王克殷，不更推戴祿父，亦以奉天下之公理，不得復守一己之私義。是唯唐、宋之有天下為有歉焉，而非可論於漢。漢之德無愧軒轅矣，而況昭代之拯人於禽者哉！

  三

  變置諸侯，必有變置之者。假令丘民得以變置之，天下豈復有綱紀，亂亦何日而息耶？孟子謂貴戚之卿反覆諫其君而不聽則易位。到易位時，固必因方伯以告之天子，而非卿之所敢擅。今此言「變置」者，必方伯廉察其惡，貴戚與聞其議，而實自天子制之。

  知此，則知孟子所云「民為貴，社稷次之，君為輕」者，以天子之馭諸侯而言也。故下言變置諸侯而不言天子。天子即無道如桀、紂，且亦聽其自亡以滅宗社，而無敢變置者。「得乎丘民而為天子」，則為天下神人之主，奉民之好惡以進退天下之諸侯而立其社稷。社稷有當變置者，諸侯亦必請於天子而後改制焉。蓋始封之日，分茅而受五方之土以立社稷，以王命立之，則亦必以王命變之也。王所奉者民心，而諸侯社稷一唯王之建置，則其重輕審矣。

  苟不酌於三代封建之制以考孟子立言之旨，則疑此言之太畸。三代之有諸侯，大者今之知府，小者今之州縣，特以其世國而司生殺為異，則亦與土司等耳。故曰「君為輕」者，非天子之謂也。《集注》於此為疏。

  四

  《中庸》說「天命之謂性」，作一直說，於性、命無分。孟子說性、命處，往往有分別，非於《中庸》之旨有異也。《中庸》自是說性，推原到命上，指人之所與天通者在此，謂此性固天所命也。乃性為天之所命，而豈形色、嗜欲、得喪、窮通非天之所命乎？故天命大而性專。天但以陰陽、五行化生萬物，但以元、亨、利、貞為之命。到人身上，則元、亨、利、貞所成之化跡，與元、亨、利、貞本然之撰自有不同。化跡者，天之事也。本然之撰以成乎仁義禮智之性者，人之事也。此性原於命，而命統性，不得域命於性中矣。

  形色雖是天性，然以其成能於人，則性在焉，而仍屬之天。屬之天，則自然成能，而實亦天事。故孟子冠天於性上以別之。天以陰陽、五行為生人之撰，而以元、亨、利、貞為生人之資。元、亨、利、貞之理，人得之以為仁義禮智；元、亨、利、貞之用，則以使人口知味，目辨色，耳察聲，鼻喻臭，四肢順其所安，而後天之於人乃以成其元、亨、利、貞之德。非然，則不足以資始流形，保合而各正也。故曰：此天事也。

  若夫得喪窮通之化不齊，則以天行乎元而有其大正，或亨此而彼屯，利此而彼害，固不與聖人同其憂患，而亦天事之本然也。惟其為天事，則雖吾仁義禮智之性，未嘗舍此以生其情，而不得不歸之天。

  若夫健順、五常之理，則天所以生人者，率此道以生；而健順、五常非有質也，即此二氣之正、五行之均者是也。人得此無不正而不均者，既以自成其體，而不復聽予奪於天矣。則雖天之氣化不齊，人所遇者不能必承其正且均者於天，而業已自成其體，則於己取之而足。若更以天之氣化為有權而己聽焉，乃天自行其正命而非以命我，則天雖正而於己不必正，天雖均而於己不必均，我不能自著其功，而因仍其不正、不均，斯亦成其自暴自棄而已矣。

  蓋天命不息，而人性有恆。有恆者受之於不息，故曰「天命之謂性」。不息者用之繁而成之廣，非徒為一人，而非必為一理，故命不可謂性，性不可謂命也。此孟子之大言命而專言性，以人承天而不以天治人；其於子思之旨加察焉，而未有異也。

  故唯小注中或說以「五者之命皆為所值之不同，君子勉其在己而不歸之命」一段，平易切實，為合孟子之旨。而《集注》所述延平之說，「世之人以前五者為性，雖有不得，而必欲求之；以後五者為命，有不至，則不復致力」，正與或說一段吻合。其他言理言氣，言品節限制、清濁厚薄，語雖深妙，要以曲合夫程子氣稟不同之說，而於孟子之旨不相干涉。

  程子固以孟子言性未及氣稟為不備矣，是孟子之終不言氣稟可知已。且孟子亦但曰「口之於味」云云爾，未嘗自其耽於嗜欲者言之也。「口之於味」，其貪食而求肥甘者，信非理矣。今但言「口之於味」，則已饑渴之飲食，與夫食精膾細之有其宜者，亦何莫非理！則前五者總無關於氣質之偏正清濁。若後五者之純乎天理，固也。乃不僅雲仁，而雲「仁之於父子」，則不以未發之中性德靜存者為言，而以言乎已發之用，介於中節與不中節之事，則固非離氣言理，而初不得有離氣之理，舍喜怒哀樂以著其仁義禮智之用，明矣。

  若夫命，則本之天也。天之所用為化者，氣也；其化成乎道者，理也。天以其理授氣於人，謂之命。人以其氣受理於天謂之性。即其所品節限制者，亦無心而成化。則是一言命，而皆氣以為實，理以為紀，固不容析之，以為此兼理、此不兼理矣。

  乃謂後「命」字專指氣而言，則天固有無理之命。有無理之命，是有無理之天矣，而不亦誣天也哉！

  且其以所稟之厚薄清濁為命，而成乎五德之有至有不至，則天既予之以必薄、必濁之命，而人亦何從得命外之性以自據為厚且清焉！夫人必無命外之性，則濁者固不可清，薄者固不可厚，君子雖欲不謂之命，容何補乎？

  且君子不以清濁厚薄為性，則其謂清濁厚薄為性者，必非君子矣。而程子抑言有氣質之性，則程子之說，不亦異於君子哉！況天下之不得於君親賓友者，苟為怨天尤人之徒，則必歸咎於所遇之不齊，而無有引咎於吾氣稟之偏者也。故曰語雖深妙，而不合於孟子之旨也。

  孟子曰「性善」，曰「形色天性」，曰「君子所性，仁義禮智根於心，生於色」，固無有離理之氣，而必不以氣稟之清濁厚薄為性之異。其言命，則曰「莫之致而致」，曰「得之不得有命」，曰「夭壽不貳，所以立命」，曰「莫非命也，順受其正」，則皆以所遇之得失不齊者言命，而未嘗以品物之節制此只是理。氣稟之清濁厚薄為命。此程子之所謂性。胡為乎至此而有異耶？

  聖賢之學，其必盡者性爾；於命，則知之而無所事也。非不事也，欲有事焉而不得也。其曰「天命之謂性」者，推性道之所自出，亦專以有事於性也。使氣稟之偏亦得為命，則命有非道者矣，而何以雲「率性之謂道」哉！故言道者，已高則偏，已密則紛。擇焉而執其正，論斯定矣。

  五

  慶源「才小道大」之說甚為魯莽，又雲「才出於氣而有限」，則不但誣才，而且以誣氣矣。孟子之言「小有才」，才本不小，有之者小，即是不能盡其才，若才則何病之有！生人之才，本足以盡舉天下之道。天下之道，皆斯人以才率其性所辟之周行。若才所不至，則古今必無有此成能，又何者為道？君子之道，行過一尺，方有一尺，行過一丈，方有一丈，不似異端向「言語道斷，心行路絕」處索廣大也。

  蓋才生於氣，性依於道。氣之塞乎兩間者，即以配道而無不足；而才言性即是人之性，才言道即是人之道。氣外無性，亦無道也。

  盆成括之小有才也，替才所本大者而小之，以其小體之聰明為才所見功之地，而未聞君子之大道，則才之所可為而不能盡者多矣。君子之道，以才弘之則與鬼神同其吉凶，聰明睿知極其量則健順剛柔成其能，何至嬰禍而以咎其才哉！

  六

  義之發有羞、惡兩端：「無欲穿窬」，羞也；「無受爾汝」，惡也。羞則固羞諸己，即此用之而義已在。惡則於物見惡，於物見惡而無其實，不反求之己，而但以加物，將有如為郡守則傲刺史，為刺史則陵郡守，一酷吏而已矣。故孟子於惡必言其「實」。無實之惡，七情中之惡，非四端中之惡也。

  小注所錄朱子用趙台卿之說，自較《集注》為當，新安從之，是也。若欲「充無受爾汝之實」，則非集義不能。乍然一事合義，便欲據義自尊，以求免於侮，其可得乎！所以說「無所往而不為義」。蓋「無所往而不為義」，然後在己有可以免於爾汝之實，而充其惡辱之心以反求免辱之實，初終表里，無可間斷，則不但不屑為不義，而徙不義以集義者，義路熟而義用自周矣。

  七

  曰「中禮」，曰「不回」，曰「必信」，亦有閑邪存誠之意。但他發念時便在好路上走，則謂之「性」。湯、武之「反」，則其起念時有未必恰中者，卻向動時折轉來，方得有善無惡。

  謂堯、舜之所以能爾者，因其天資之為上哲，則固然矣。然雲「無所污壞」則得，雲「不假修為」則不得。《六經》《四書》，唯《詩》《書》間有說得張大處，夸美生質。乃讀書者亦須具眼。《詩》以歌之廟中者，固子孫揚詡先人，不嫌溢美；《尚書》贊德處，抑史臣之辭耳。孟子故曰「盡信《書》則不如無《書》」也。乃《詩》《書》說聖功處，抑何嘗不著實！周公之稱文王，曰「不顯亦臨，無射亦保」；舜之所授禹，曰「人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允執厥中」。《三謨》中所往復交儆者，皆一倍乾惕。何嘗以堯、舜為不假修為哉！

  《大易》《論語》說堯、舜，說聖人，一皆有實，不作自然之詞。謂聖人無修為而自聖，乃漢儒誇誕之論爾。程、朱諸先生力破漢儒議論，而於此不無因仍，則以生當佛、老猖狂之日，若不如此稱頌聖人之德，推之於天授，則老氏之徒且將以敝其口耳譏聖賢之徒勞，釋氏之徒且將以無學無修者夷周、孔於聲聞之列。故諸先生不得已，亦須就本色風光上略加點染。乃知道者，當得其意而善通之，以求合孔、孟之旨，亦所謂「無以辭害意」也。

  此一「性」字，但周子引用分明，曰「性焉、安焉之謂聖」。性下著個「焉」字，與孟子言「性之」「性者」合轍。但奉性以正情，則謂之「性焉」。《中庸》雲「能盡其性」，有「能」有「盡」，豈不假修為之謂哉！既雲「堯、舜性者也」，又雲「人皆可以為堯、舜」，此二處若何折合？堯、舜之德自不可企及，何易言「人皆可為」？所以可為者，正在此一「性」字上。若雲天使之然，則成侀不易，其將戕賊人而為之乎？

  朱子謂喜怒哀樂未發之中為性之德，已自分明。於不睹、不聞之中，存養其仁義禮智之德；迨其發也，則若決江河，莫之能御，而天下之和自致焉。此以性正情，以本生道，奉道心以御人心，而人心自聽命焉。是堯、舜之性之也。人皆此性，性皆此德，特無以敦其化於存養，而「罔念作狂」耳。此堯、舜之性之所以退藏於密，上合天載，而要可與同類之人通其理以盡其善者，即此性也。

  若夫君子之行法也，固非無靜存養性之功；而當其情之未發，天理未能充浹，待其由靜向動之幾亦未有以暢其性之大用，以貫通於情而皆中，則必於動幾審之：有其欲而以義勝之，有其怠而以敬勝之，於情治性，於人心存道心，於末反本，以義制事，以禮制心，守義禮為法，裁而行之，乃以咸正而無缺。是湯、武之反身自治者也。

  大正於存養而省察自利者，聖人之聖功；力用其省察以熟其存養，本所未熟。君子之聖學。要其不舍修為者，則一而已矣。

  天道自天也，人道自人也。人有其道，聖者盡之，則踐形盡性而至於命矣。聖賢之教，下以別人於物，而上不欲人之躐等於天。天則自然矣，物則自然矣。蜂蟻之義，相鼠之禮，不假修為矣，任天故也。過持自然之說，欲以合天，恐名天而實物也，危矣哉！

  八

  多欲，「未便到邪僻不好底物事，只是眼前底事，才多欲，本心便都紛雜了」，朱子此語，非過為嚴也。凡天下之陷於邪僻者，揆其始，哪一件不與吾所當得者同類！只此欲心，便無分別，初未嘗有意必求所謂不好者而欲得之也。良心喪盡時，又不在此論。其分別為當得、不當得者，則吾性之惻隱、羞惡、辭讓、是非授之辨也。故寡慾者須一味寡去，以欲上討個分辨不得也。若心存而理得，則吾性之義，自如利斧，一劈兩分，又何屑屑然向人慾邊揀可不可哉！

  如孟子所以處齊、宋、薛之饋：於齊之不受，固無欲金之心；於宋、薛之受，亦終無有欲金之心，而但以斟酌乎交際之禮。若既有欲金之心，卻去分別此為當受，此為不當受，剛由伊伶俐，總主張不得。故寡慾者，一概之詞，不揀好歹，一概寡之，心不緣欲而起，然後可不可一徑分明。君子之道，有正本而無治末。治末非但不能反本，末亦不可治也。

  九

  《集注》於《孟子》極略，緣朱子看得《孟子》文字發明自盡，不消更為衍說，庶後人可致其三隅之反。乃傳之未久，說《孟子》者於其顯然著明處即已茫然，則又未嘗不惜《集注》之疏也。

  如熊勿軒、朱公遷說「曾子不忍食羊棗」，扼定「不忍」二字為主，則不但不知孟子之意，而於曾子之孝亦未見得在。若但一不食羊棗便是曾子之孝不可及處，則獨行之士一念關切者皆曾子矣。曾子於作聖之功是何等用力，而其言孝之見於禮者又是何等精微廣大，僅一忍其口腹於可以不食之羊棗，又何足稱焉！

  且勿論孟子析理精微處，即公孫丑膾炙一問，是何如深妙！後人看文字，論古人，誰解如此細心察理，以致疑問？自四先生外，唯南軒往往能然，所以得為朱子益友。

  此段問答，正在「食膾炙」上審出天理人情之則，所以雲「聖人人倫之至」；而非獨行之士毀生滅性，以及夫足不履石、棄子全侄一流人有所過必有所不及者之可謂至也。若但以「不忍」言，則舉目動足，孰為當忍者？從一同、一獨上求心之安，即以心之安者為理之得，即此是「心之制」，即此是「心之德」，即此是「事之宜」，即此是「愛之理」。

  佛氏也只昧此一段至誠無妄之仁義，卻盡著呴呴之恩，戚戚之愛，硜硜之貞，皎皎之白，便割須剃髮，無父無君，也不能滿其一往之私意。君子之道簡而文，溫而理，以成精義研幾之用；則文必及情，情必中理，而必無致遠恐泥之傷。乃其奉性以治情，非由情以主性，則人皆可以為堯、舜，亦此道爾。而以之定王道之權衡，俾為民極，則後世一切刑名苛察之法，與夫小人托天理以行其賊害，如禁李賀之不得舉進士，責范滂之不當先父受辟命者，皆無所容其邪說。則即此膾炙一問，而天德、王道皆著明矣。

  善讀書者如是以求之，斯無不窮之理。而死守章句者，其於聖賢之言，貌取而不以心，亦安足與于格物、致知之學哉！

  十

  朱子定馮道為鄉原，乃就五代時人，說他俯仰屈伸以救殺戮，而詞貌謹厚，往往取夷狄盜賊之歡，亦「生斯世也，善斯可矣，閹然求媚」之事也。然馮道身為宰相，旦此夕彼，如失節之婦二十年而五適人，人皆得而賤之，猶未足以為「非之無舉，刺之無刺」之願人。且其隨波逐浪以苟全其軀命富貴，亦未敢「自以為是」，而又何足以亂德？

  夫能亂德而自以為是，必其於道若有所得，而立言制事亦自有其始終。求之宋代，則蘇學、浙學，真鄉原爾。觀蘇子瞻所以非笑二程，及陳同父所答朱子書，則與鄉原之譏狂狷，而雲「生斯世也，為斯世也，善斯可矣」，自以為是而悅於人者，真古今一軌。葉正則、陳同父說來魯莽，天下宗尚之者幸少。蘇氏之學盛於北方者幾二百年，而其作為文章，滑熟圓美，奄然媚於後世，乃使人悅之而不知堯、舜之道者，至於今而未艾。是真鄉原也，是真德之賊也。其源始於韓退之，而其流禍之深，則極於焦竑、李贄。嗚呼！游於聖人之門者，可無厚為之防哉！

  《讀四書大全說》卷十終

  《讀四書大全說》全書終