盡心上篇

  一

  《集注》謂心者「人之神明」，四字極斬截；新安益之曰「神明之舍」，則抑全不識心矣。想來新安病根在錯看《太極圖》上面一圈，將作輪郭看。先儒畫《太極圖》時，也只得如此畫，如人畫日，也須只在四圍描一輪郭。究竟日體中邊一樣赫赫地，何嘗有輪郭也！

  《太極圖》中間空白處，與四圍一墨線處何異。不成是一匡殼子，如圍竹作箍，中間箍著他物在內！今試反求之於此心，那裡是他輪郭處，不成三焦空處盛此肉心，裡面孔子作包含事理地位耶？一身若虛若實，腑臟血肉，筋骨皮膚，神明何所不行，何所不在，只此身便是神明之舍，而豈心之謂與？

  新安意，以心既是神明，則不當復能具夫眾理；唯其虛而為舍，故可具理。此與老子「當其無，有車、器之用」一種億測無實之說同。夫神明者，豈實為一物，堅凝窒塞而不容理之得入者哉！以心與理相擬而言，則理又為實，心又為虛，故雖有體而自能涵理也。者個將作一物比擬不得。故不可與不知者言，須反求始得。

  二

  朱子以「物格」言知性，語甚奇特。非實有得於中而洞然見性，不能作此語也。孟子曰「萬物皆備於我矣」，此孟子知性之驗也。若不從此做去，則性更無從知。其或舍此而別求知焉，則只是胡亂推測卜度得去，到水窮山盡時，更沒下落，則只得以此神明為性。故釋氏用盡九年面壁之功，也只守定此神明作主，反將天所與我之理看作虛妄。是所謂「放其心而不知求」，不亦哀乎！

  然此語須看得精審圓活，方能信其確然，不爾，則鮮有不疑其非然者。蓋格物者知性之功，而非即能知其性；物格者則於既格之後，性無不知也。故朱子以曾子之唯一貫者為征。「一以貫之」，物之既格也，而非多學而識之即能統於一以貫也。窮理格物只是工夫，理窮物格亦格物窮理之效。乃至於表里精粗無不豁然貫通之日，則豈特於物見理哉！吾心之皆備夫萬物者固現前矣。

  到此方識得喜怒哀樂未發之中。蓋吾之性，本天之理也，而天下之物理，亦同此理也。天下之理無不窮，則吾心之理無不現矣。吾心之理無不現，則雖喜怒哀樂之未發而中自立焉。萬物之皆備於我者，誠有之而無妄也。此非格物未至者所可知之境界，故難一一為眾人道爾。

  物理雖未嘗不在物，而於吾心自實。吾心之神明雖己所固有，而本變動不居。若不窮理以知性，則變動不居者不能極其神明之用也固矣。心原是不恆底，有恆性而後有恆心。有恆性以恆其心，而後吾之神明皆致之於所知之性，乃以極夫全體大用，具眾理而應萬事之才無不致矣。故曰「盡心則知至之謂也」，言於吾心之知無所吝留而盡其才也。此聖賢之學所以盡人道之極，而非異端之所得與也。嗚呼，嚴矣！

  三

  

  朱子曰：「梏於形氣之私，滯於聞見之小，是以有所蔽而不盡。」此三語極廣大精微，不可以魯莽看過。所謂「形氣之私」「聞見之小」者，即孟子所謂「小體」也；曰「梏」、曰「滯」者，即孟子所謂「從小體」也。蓋性，誠也；心，幾也。幾者誠之幾，而迨其為幾，誠固藏焉，斯「心統性」之說也。然在誠則無不善，在幾則善惡歧出，故周子曰「幾善惡」。是以心也者，不可加以有善無惡之名。張子曰「合性與知覺」，則知惡、覺惡亦統此矣。

  乃心統性而性未舍心，胡為乎其有惡之幾也？蓋心之官為思，而其變動之幾，則以為耳目口體任知覺之用。故心守其本位以盡其官，則唯以其思與性相應；若以其思為耳目口體任知覺之用為務，則自曠其位，而逐物以著其能，於是而惡以起矣。

  蓋唯無情、無覺者，則效於不窮而不以為勞，性是也。誠無為。心既靈明而有情覺矣，畏難幸易之情生矣。獨任則難，而倚物則易。耳目之官挾其不思亦得、自然逸獲之靈，心因樂往而與為功，以速獲其當前捷取之效，而不獨任其「求則得，舍則失」之勞，是以往與之逐，「比匪傷」而不恤也。迨其相昵深而相即之機熟，權已失而受制之勢成，則心愈舍其可求可得者，以應乎彼。是故心之含性也，非不善也，其官非不可以獨有所得而必待乎小體之相成也；乃不以之思而以之視聽，舍其田以芸人之田，而己之田蕪矣。

  夫舍其田以芸人田，病矣，而游惰之氓往往然者，則以芸人之田易於見德，易於取償，力雖不盡，而不見咎於人，無歉於己也。今使知吾心之才本吾性之所生以應吾性之用，而思者其本業也，則竭盡無餘，以有者必備、為者必成焉，又何暇乎就人田而芸也乎？故孟子曰「盡其才」，曰「盡其心」。足以知天下之能為不善者，唯其不能為善而然，而非果有不善之才為心所有之咎，以成乎幾之即於惡也。

  特心之為幾，變動甚速，而又不能處於靜以待擇，故欲盡心者無能審其定職以致功。審者心也。以其職審，故不能自審。是故奉性以著其當盡之職，則非思而不與性相應；知覺皆與情相應，不與性應。以思御知覺，而後與性應。窮理以復性於所知，則又非思而不與理相應；但知覺則與欲相應，以思御知覺而後與理應。然後心之才一盡于思，而心之思自足以盡無窮之理。故曰：「盡其心者，知其性也。」

  然則不能盡其心者，亦唯知有情而誤以知覺受役焉，乍喜其靈明者之有效，乃以曠其職而不恤焉爾。故聖不觀無理之心，此一語扼要。斯以遠於小人而別於異端。

  四

  性只是理。「合理與氣，有性之名」，則不離於氣而為氣之理也。為氣之理，動者氣也，非理也，故曰「性不知撿其心」。心則合乎知覺矣。合乎知覺則成其才，有才則有能，故曰「心能撿性」。所以潛室說「非存心外別有養性工夫」。

  然雖雲存心即以養性，而抑豈空洞無物之得為存心耶？存則必有以存之者，抑必有為其所存者。所以孟子以思為心官，卻又須從其大體，而非「憧憧、爾思」者之即為大人也。

  朱子曰「氣不逐物而常守其至正」。「氣不逐物」，則動而省察之功，不使氣溢於耳目而逐外物之交，此只是遏人慾事。「常守其至正」，則靜而存夫理也。若無至正者以為之守，則又何所奉以辨夫欲之不可逐者，而安居以弗逐耶？

  天理、人慾，雖異情而亦同行。其辨之於毫髮之間，俾人所不及知、己所獨知之地分明形著者，若非未發之中天理現前，則其所存非所當存者多矣。

  存其心即以養其性，而非以養性為存，則心亦莫有適存焉。存心為養性之資，養性則存心之實。故遏欲、存理，偏廢則兩皆非據。欲不遏而欲存理，則其於理也，雖得復失。非存理而以遏欲，或強禁之，將如隔日瘧之未發；抑空守之，必入於異端之「三喚主人」，認空空洞洞地作「無位真人」也。但云「存其心以養其性」，則存心為作用，而養性為實績，亦可見矣。此潛室之說雖當，而猶遺本領也。

  五

  程子統心、性、天於一理，於以破異端妄以在人之幾為心性而以「未始有」為天者，則正矣。若其精思而實得之，極深研幾而顯示之，則橫渠之說尤為著明。蓋言心言性，言天言理，俱必在氣上說，若無氣處則俱無也。

  張子云：「由氣化，有道之名。」而朱子釋之曰：「一陰一陽之謂道，氣之化也。」《周易》「陰」「陽」二字是說氣，著兩「一」字，方是說化。故朱子曰：「一陰而又一陽，一陽而又一陰者，氣之化也。」由氣之化，則有道之名，然則其雲「由太虛，有天之名」者，即以氣之不倚於化者言也。氣不倚於化，元只氣，故天即以氣言，道即以天之化言，固不得謂離乎氣而有天也。

  《大易》六十四卦，百九十二陰，百九十二陽，實則六陰六陽之推移，乘乎三十有二之化而已矣。六陰六陽者，氣之實也。唯氣乃有象，有象則有數，於是乎生吉凶而定大業。使其非氣，則《易》所謂上進、下行、剛來、柔往者，果何物耶？

  理雖無所不有，而當其為此理，則固為此理，有一定之侀，不能推移而上下往來也。程子言「天，理也」，既以理言天，則是亦以天為理矣。以天為理，而天固非離乎氣而得名者也，則理即氣之理，而後天為理之義始成。浸其不然，而舍氣言理，則不得以天為理矣。何也？天者，固積氣者也。

  乃以理言天，亦推理之本而言之，故曰「天者理之所自出」。凡理皆天，固信然矣。而曰「天一理也」，則語猶有病。

  凡言理者，必有非理者為之對待，而後理之名以立。猶言道者必有非道者為之對待，而後道之名以定。道，路也。大地不盡皆路，其可行者則為路。是動而固有其正之謂也，既有當然而抑有所以然之謂也。是唯氣之已化，為剛為柔，為中為正，為仁為義，則謂之理而別於非理。

  若夫天之為天，雖未嘗有俄頃之間、微塵之地、蜎孑之物或息其化，而化之者天也，非天即化也。化者，天之化也；而所化之實，則天也。天為化之所自出，唯化現理，而抑必有所以為化者，非虛挾一理以居也。

  所以為化者，剛柔、健順、中正、仁義，賅而存焉，靜而未嘗動焉。賅存，則萬理統於一理，一理含夫萬理，相統相含，而經緯錯綜之所以然者不顯；靜而未嘗動，則性情功效未起，而必由此、不可由彼之當然者無跡。若是者，固不可以理名矣。無有不正，不於動而見正；為事物之所自立，而未著於當然；故可雲「天者理之自出」，而不可雲「天一理也」。

  太極最初一〇，渾淪齊一，固不得名之為理。殆其繼之者善，為二儀，為四象，為八卦，同異彰而條理現，而後理之名以起焉。氣之化而人生焉，人生而性成焉。由氣化而後理之實著，則道之名亦因以立。是理唯可以言性，而不可加諸天也，審矣。

  就氣化之流行於天壤，各有其當然者，曰道。就氣化之成於人身，實有其當然者，則曰性。性與道，本於天者合，合之以理也；其既有內外之別者分，分則各成其理也。故以氣之理即於化而為化之理者，正之以性之名，而不即以氣為性，此君子之所反求而自得者也。所以張子云「合虛與氣，有性之名」，虛者理之所涵，氣者理之所凝也。

  若夫天，則《中庸》固曰「誠者，天之道也」。誠者，合內外，包五德，渾然陰陽之實撰，固不自其一陰一陽、一之一之之化言矣。誠則能化，化理而誠天。天固為理之自出，不可正名之為理矣，故《中庸》之言誠也曰一，合同以啟變化，而無條理之可循矣。是程子之竟言「天一理也」，且令學者不審而成陵節之病，自不如張子之義精矣。

  乃天為理之所自出，則以理言天，雖得用而遺體，而苟信天為理，亦以見天於己而得天之大用。是語雖有遺而意自正。若夫謂「心一理也」，則其弊將有流入於異端而不覺者，則尤不可以不辨。

  原心之所自生，則固為二氣五行之精，自然有其良能，良能者，「神」也。而性以托焉，知覺以著焉。性以托，故云「具眾理」。知覺以著，故云「應萬事」。此氣化之肇夫神明者，固亦理矣，而實則在天之氣化自然必有之幾，則但為天之神明以成其變化之妙，斯亦可雲化理而已矣。

  若其在人，則非人之道也。人之道，所謂「誠之」者是也。仁義禮智，智與知覺之知不同。知善知惡，乃謂之智。人得以為功焉者也。故人之有心，天事也；天之俾人以性，人事也。

  以本言之，則天以化生，而理以生心。以末言之，則人以承天，而心以具理。理以生心，故不可謂即心即理，諉人而獨任之天。心以具理，尤不可謂即心而即理，心苟非理，理亡而心尚寄於耳目口體之官以倖免於死也。

  如其雲「心一理」矣，則是心外無理而理外無心也。以雲「心外無理」，猶之可也，然而固與釋氏唯心之說同矣。父慈子孝，理也。假令有人焉，未嘗有子，則雖無以牿亡其慈之理，而慈之理終不生於心，其可據此心之未嘗有慈，而遂謂天下無慈理乎？夫謂未嘗有子而慈之理固存於性，則得矣；如其言未嘗有子而慈之理具有於心，則豈可哉！故唯釋氏之認理皆幻，而後可以其認心為空者言心外無理也。

  若其雲「理外無心」，則舜之言曰「道心惟微，人心惟危」，人心者其能一於理哉？隨所知覺、隨所思慮而莫非理，將不肖者之放辟邪侈與夫異端之蔽、陷、離、窮者而莫非理乎？

  孟子曰：「盡其心者，知其性也。」正以言心之不易盡，由有非理以干之，而舍其所當效之能以逐於妄。則以明夫心之未即理，而奉性以治心，心乃可盡其才以養性。棄性而任心，則愈求盡之，而愈將放蕩無涯，以失其當盡之職矣。伊川重言盡心而輕言知性，則其說有如此。

  張子曰：「合性與知覺，有心之名。」性者，道心也；知覺者，人心也。人心、道心合而為心，其不得謂之「心一理也」又審矣。

  告子唯認定心上做，故終不知性。孟子唯知性以責心之求，故反身而誠，以充實光輝而為大人。釋氏言「三界惟心」，則以無為性。聖賢既以有為性，則唯性為天命之理，而心僅為大體以司其用。伊川於此纖芥之疑未析，故或許告子「生之謂性」之說為無過。然則欲知心、性、天、道之實者，舍橫渠其誰與歸！

  六

  謂之曰「命」，則須有予奪。若無所予而亦未嘗奪，則不得曰命。言吉言福，必有所予於天也；言凶言禍，必有所奪於天也。故富貴，命也；貧賤，非命也。由富貴而貧賤，命也；其未嘗富貴而貧賤，非命也。死，命也；不死，非命也。夭者之命因其死而言，壽者之命亦要其終而言也。

  知此，則盜跖之終其天年，直不得謂之曰命。既不得謂之命，則不須復辨其正不正。自天而言，宜奪盜跖之生，然而不奪者，是天之失所命也。失，謂忘失之。若在人而言，則盜跖之不死，亦自其常耳。到盜跖處，總無正命、非正命之別。盜跖若早伏其辜，便是「桎梏死」，孟子既謂之非正命矣。盜跖「桎梏死」既非正命，則其不死又何以謂之非正命乎？

  總以孟子之言正命，原為向上人說，不與小人較量，而況於盜跖！孟子之言命，原為有所得失而言，而不就此固然未死之生言也。若不於此分明，則看正命處有許多窒礙。桎梏死非正命，盜跖不死又非正命，不揣其本而齊其末，長短亦安有定哉？

  俗諺有云：「一飲一啄，莫非前定。」舉凡瑣屑固然之事而皆言命，將一盂殘羹冷炙也看得哄天動地，直慚惶殺人！且以未死之生、未富貴之貧賤統付之命，則必盡廢人為，而以人之可致者為莫之致，不亦舛乎！故士之貧賤，天無所奪；人之不死，國之不亡，天無所予；乃當人致力之地，而不可以歸之於天。

  七

  小注於「莫非命也」及「得之有命」，皆雲「『命』字是指氣言」。意謂此生死得失之命，或有不當理者，故析而專屬之氣。愚於《周易外傳》有「德命」「福命」之分，推其所自來，乃陰陽虛實、高明沉潛之撰。則德命固理也，而非氣外之理也；福命固或不中乎理也，而於人見非理者，初無妨於天之理。則倘至之吉凶，又豈終舍乎理，而天地之間有此非理之氣乎哉！除是當世一大關係，如孔子之不得位，方可疑氣之不順而命之非理。然一治一亂，其為上天消息盈虛之道，則不可以夫人之情識論之。若其不然，則死岩牆之下非正命矣，乃岩牆之足以壓人致死者，又豈非理之必然者哉！故朱子云「在天言之，皆是正命」，言「正」，則無非理矣。

  其或可以氣言者，亦謂天人之感通，以氣相授受耳。其實，言氣即離理不得。所以君子順受其正，亦但據理，終不據氣。新安謂「以理御氣」，固已。乃令此氣直不由理，一橫一直，一順一逆，如飄風暴雨相似，則理亦御他不得。如馬則可御，而駕豺虎獼猴則終不能，以其原無此理也。無理之氣，恣為禍福，又何必岩牆之下而後可以殺人哉！

  張子云：「富貴福澤，將厚吾之生；貧賤憂戚，庸玉女於成。」到此方看得天人合轍，理氣同體，渾大精深處。故孔、孟道終不行，而上天作師之命，自以順受；夷、齊餓，比干剖，而乃以得其所求。貧賤患難，不以其道得者，又何莫而不有其理也？人不察耳。

  人只將者富貴福澤看作受用事，故以聖賢之不備福為疑，遂謂一出於氣而非理。此只是人慾之私，測度天理之廣大。《中庸》四素位，只作一例看，君子統以「居易」之心當之，則氣之為悴為屯，其理即在貧賤患難之中也。理與氣互相為體，而氣外無理，理外亦不能成其氣，善言理氣者必不判然離析之。

  八

  若令孔子處繼世以有天下之位而失其天下，桀、紂自匹夫起而得天下，則可謂此氣之倘然無定，而不可以理言也。今既不然，則孔子之為司寇，孟子之為客卿，亦常也，豈可以其道盛於躬，而責天命之非理哉！桀、紂自有當得天下之理，天亦何得不以元後父母之任授之！彼自不盡其理，則為亡而已矣。

  一禪一繼，一治一亂，自是天之條理錯綜處。所以《易》有不當位之爻，而無失理之卦。未濟六位皆失，亦自有其未濟之理。陰陽變遷，原少此一卦不得。此其為道，與天之命人以性，有惻隱則又必有羞惡，有辭讓則又必有是非一理。凡人不可無貴者、富者、壽者，則亦不可無貧者、賤者、夭者。天之命德於人，無擇人，不此獨仁而無義，彼獨義而無仁。則其命福於人，又豈有所擇而必厚之，必薄之也！

  聖賢於此，唯從本分上看得真，不越位而思，故無怨尤。若以人之私意，事求可、功求成之心度之，則橫謂此氣之推移者無理，離其素位而願乎其外，此小人之所以不知命也。嚴嵩，匪人也，其被罪籍沒日，皂帽布衣，長揖所司曰：「今日依舊還我個窮秀才底本等。」豈君子之於窮約而咎天之非理，曾嵩之不若耶？

  九

  「富貴身外之物，得之於身心無分毫之益」，此語說得太褊。尋常老、釋之徒勸人，必如此說。富貴，但求之無益耳，豈以其得為無益哉！若盡其道，則貧賤且有益於身心，而況富貴！《易》曰「崇高莫大於富貴」，又曰「聖人之大寶曰位」「何以聚人曰財」。若須弘斯道於天下，亦不得不以此為用。

  孔、孟之為師，自是後世事，當前卻許多缺陷。「言而民莫不信，行而民莫不悅」，非無益於身也。天下飢，由己飢之，天下溺，由己溺之，天下無饑溺而吾心亦釋，非無益於心也。故自未得者而言，雖不得而吾身心之量不損。若自得者而言，則居位乘權，明治禮樂，幽治鬼神，何一非吾身心之本務，而豈無益也？

  齊湣王亡其國而三益其帶，紂之言曰「我生不有命在天」，亦但蔑視此富貴為身外物而已。聖賢樂行憂違，道在己，故以求為無益。一曲之士孤保其軀命之身，枯寂之心，則以得為無益。一偏之論，必與道悖。疑此非朱子之言，其門人之妄附己意者也。

  十

  甚矣，程氏復心之不思而叛道也！其曰「萬物之生同乎一本」，此固然矣。乃其為之一本者何也？天也。此則張子《西銘》之旨也。然同之於天者，自其未有萬物者言也；抑自夫萬物之各為一物，而理之一能為分之殊者言也。非同之於天，則一而不能殊也。夫天，未有命而固有天矣。理者天之所自出，命者天之所與。天有命，而非命即天矣。故萬物之同乎一本者，以天言也。天則「不貳」以為「不測」，可雲同也。而程氏乃曰「其所以生此一物者，即其所以生萬物之理」，則甚矣其舛也！

  天之所以生此一物者，則命是已，夫命也而同乎哉？此一物之所以生之理者，則性也，性也而同乎哉？異端之說曰「天地與我同根，萬物與我共命」，故狗子皆有佛性，而異類中可行也。使命而同矣，則天之命草木也，胡不命之為禽獸；其命禽獸也，胡不一命之為人哉？使性而同矣，則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性矣！

  孟子言「萬物皆備」，備於我也。程氏乃雲「所謂萬物皆備者，遺本文「於我」字。亦曰有其理而已矣」，則非我之備萬物，而萬物之備我也。二氣之精，五行之粹，得其秀而最靈者，唯人耳。唯君子知性以盡性，存其卓然異於禽獸者以相治而相統，乃廓然知禽獸草木之不能有我，而唯我能備物。即以行於人倫之內，君不能以禮使我而我自忠，則君不備臣而我備君；父不欲以慈養我而我自孝，則父不備子而我備父。至誠之動，且不恤他人之能備我與否，而一盡於己，況就彼悠悠無知、駁雜駤戾之物，求其互相為備以滅等殺而喪人極也哉！故程氏之說，徒務籠罩以浸淫於釋氏，而窒塞乖刺，則莫有甚焉者矣。

  夫孟子所云於我皆備之物，而號之曰萬，亦自其相接之不可預擬者大言之，而實非盡物之詞也。物為君子之所當知者，而後知之必明；待君子之所處者，而後處之必當。故咸之九四「朋從爾思」，而夫子贊之曰「精義入神，窮神知化」，極乎備之辭也。極乎備，則為之坊曰「過此以往，未之或知也」。吾所必知而必處，若其性而達其情，則所接之物無不備矣。無人慾以為之閡，有天理以為之則，則險可易而阻可簡，易簡而天下之理得矣。若烏黑鵠白，鶴長鳧短，蟬之化復育，楓之生菌耳，其生其死，其然其否，一一而備之，是徒為荒幻而無實。為人臣而思備湯、武放伐之理，為人子而思備大舜號泣之理，則亦裂天理之則而積疑成乖矣。故《集注》之言物，必以君臣父子為之紀，而括其旨於事物之細微，終不侈言飛潛動植之繁蕪，如程氏之誇誕以淪於異端，其旨嚴矣。

  十一

  先儒教學者尋仲尼、顏子樂處，而不及孟子之樂。《集注》雲「不待勉強而無不利」，但與第三節對。語錄則以不愧不怍言樂，似欲以此傳孟子本色，且須說教近一格，與孔、顏不同。乃孟子於「萬物皆備於我」之下，說個「反身而誠，樂莫大焉」，是何等境界！愚意，即此與孔、顏無甚差異。

  張子說心無不歉，只是說誠，未說得樂。「反身而誠」，自與「誠意」別。誠意只在意上滿足無歉，未發意時，且別有正心、致知、格物之功。「反身而誠」則是通體說，動時如此，靜際亦如此也。發而中節，身之誠乎動也。未發而立天下之大本者，「淵淵其淵」，身之誠乎靜也。至此方得萬物皆備。如尚不然，則但備所感之一物。動靜皆誠，則動靜皆樂，故曰「樂莫大焉」。若但以不愧不怍言之，則是事後計功，自考無惡於志，僅為君子三樂之一，而非其樂之大者。抑以「不待勉強而無不利」為樂，則但是得心應手、輕車熟路之趣，樂以情而不足與性量相充，未為大矣。

  此「誠」字從《中庸》來，故程子言「筆之於書，以授孟子」。窺見其淵源在此，自與《大學》有別。《中庸》誠身之旨，以人道合天道之全。《大學》說誠意，但誠之者固執中之一條目而已。故知心無不歉，未足以盡此。說誠處大，則說樂處不得獨小。此乃是廓然大公，物來順應，煞受用處，與《易》言「元亨」一理。唯元斯亨，亨者元亨也。「萬物資始，乃統天」「萬物皆備於我」也。「雲行雨施，品物流形」，則「樂莫大焉」矣。是則孟子之樂，於孔、顏奚遠哉？

  此元是孟子自道其存仁事，不可以集義當之。集義是養氣一段工夫，存仁是復性之全功。必如朱子所云，則孟子所學，一於集義，而不足與於仁乎？程子說孟子添個「義」字、「氣」字，大有功於孔子，以其示學者以可循持之踐履，正大充實，則以求仁而不託於虛。若將孟子範圍於集義之中，則《告子》以下諸篇說性、說仁一段大本領全與抹煞，其待孟子也亦淺矣。

  潛室雲「渾身是義理流行，何處不順裕」，差為得之。但其雲「義理」，未足以盡誠之本體，若雲「渾身是天理流行」，斯得之矣。

  十二

  巧亦未即為害，微而至，不勞而成，懸設而必中之謂也。若但巧者，固於恥不相妨。「父為子隱，子為父隱」，若隱得周密圓好，則直亦在其中，正恥心中之條理也。一部《周禮》，細微曲中，皆以道御巧，而即以巧合道。故孟子言「智譬則巧」「不能與人巧」，亦甚重乎其巧也。

  但巧為虛位，可善可惡，知覺運動之良能，而非性。唯以道御巧，而後其巧為合道。若以機變為務而求巧焉，則其用巧也與恥相為違背，故不得復用恥也。一用恥，而機變早不能行矣。只機變是恥之大賊。機者，暗發於此而中彼，藏械以傷物而不覺者也。變者，立一言，作一事，即有可此可彼之勢，聽後之變易而皆可通，乃至食言改轍而人不得執前說以相覆責。只此便是與恥背馳，用恥不著處。其雲巧者，則但就此機變之做得密好者言耳。機變即不巧，亦豈復有恥心哉！

  雲峰不歸其罪於機變，而一責之巧，乃以拙為至極。曾不知《五經》《四書》從無一獎拙之語，佛、老之徒始以拙為藏身之妙術。僧道多以拙為道號，儒者亦效之，陋已。若只拙將去，更不思量，無論馮道之痴頑徒為敗類，即硬地用恥，曾無微中之智，亦如鮑焦之枯死道傍，陳仲子之出哇母食，其於聖賢精義入神以使義不可勝用者，相去亦天淵矣！

  十三

  小注曰「求所以生之而不得，然後殺之」，出《歐陽永叔文集》，朱子引以證此。此非「以生道殺」也。蓋曰「求而不得」，則無道矣。殺人者死，盜賊奸宄不待教而誅，法也，非道也。法如其辜，自知當死而不怨，雖在小康之世，乃至亂國，亦無不然。彼自有可死之道，非上之人所以生之之道也。「求所以生之」，乃刑官不忍殺人之心，而非王者生人之道。既曰「生道」，則必有其道矣。「以生道殺民」，即以殺之者為生之道也。「雖死不怨殺者」，必王者之世為然，則不但以刑抵其罪而言可知。

  且曰「殺民」，與言「使民」一例。民者，眾庶之辭，非罪人之所得稱也。此蓋言王者之用兵，雖納之死地，而非以貪憤興師。暴不誅，亂不禁，則民且不保其生；故有所征伐以誅暴禁亂，乃以保衛斯民而奠其生。故兵刃臨頭，而固諒其不得已之心，不怨上之驅之死地也。若霸者之兵，則或以逞欲，或以泄忿，或以取威，故以乘勢，不緣救民而起，安得不歸咎於兵端之自開以致其怨哉？

  慶源雲「雖不免於殺，然其本意，則乃欲生之；不然，只是私意妄作」，得之。

  十四

  《擊壤謠》自後世贗作。司馬遷謂「載籍極博，尤考信於《詩》《書》」，《詩》《書》之所不道，無信可也。「耕田而食，鑿井而飲，帝力何有於我」，只是道家「無為自定、清靜自正」之唾餘耳。帝王以善政善教而得民心，其生也莫不尊親，其死也如喪考妣，而忍雲「帝力何有」哉！

  曰「不知為之」，曰「化」，曰「神」，只此數字，不切實從理事上看取，則必為黃、老家一派浮蕩無根之言所惑。此處唯朱子說得分明，曰「便神妙不測，亦是人見其如此」。若以王者之心言之，則初無所謂「神」也。王者若操一使人莫測之心，則亦朝四暮三之術。

  若雲王者雖不操此心，而其轉移靈妙，即此即彼，自無取與之勞，則與釋、老之徒所贊仙佛功德相似。而試思禹、湯、文、武之以經理天下者，曾有是哉！「上好禮而民莫敢不敬，上好義而民莫敢不服，上好信而民莫敢不用情」「所過者化」，此而已矣。「有《關雎》《麟趾》之精意而《周官》之法度行焉」「所存者神」，此而已矣。只此便是霸者所必不可至之境，而民之殺不怨，利不庸，遷善不知也。王、霸之辨，只在德之誠偽，量之大小，即於其殺之、利之、遷之上天地懸隔，非王者之神通妙用行於事為之表，為霸者所捉摸不得也。

  「民不知為之」，非上之無為也。其為人也孝弟，則犯上者鮮，作亂者未之有矣。王者但教孝教弟，使自修之於門內，舉立教之首務以例其餘。而民志既定，自舍其犯上作亂之習以遷於善。乃不似小補之法，什伍糾之，賞罰動之，明懸一犯上作亂之禁，虔束其民而劣免於惡。夫所務者本，而大道自行，彼愚者固不知其條理之相因，則以驚其莫之禁而自遷也。若夫君子之存諸中而以遷民者，經緯本末，纖悉自喻，即此雲雷之經綸，為性命之各正；何嘗操不可測知之符，以聽物之自順而行於無跡也哉！

  夫神者，二氣之良能也。春以生，秋以殺，稼者必穡，少者必壯，至仁大義，而性以恆焉。君子體此為出身加民之大用，金聲而玉振之，始終條理之際，井井如也。如是以施，則必如是以得。如是以求，則必如是以與。實有以施，實有以與，取壞法亂紀之天下咸與維新。仁義之用行而陰陽之撰著，則與天地同流矣。禹、湯、文、武之盛德大業盡此矣，安所得黃、老之言，徐徐于于，相與於無相與，一如禽飛獸走之在兩間者而稱之耶？

  十五

  程子謂「良知、良能出於天」，則信然也。其雲「無所由而不繫於人」，則非愚所知。此章書被禪學邪說污衊不小。若更不直顯孟子之旨，則姚江所云「無善無惡是良知」者，直以誣道，而無與知其非矣。

  孟子曰「其良能也」「其良知也」，二「其」字與上「人」字相承，安得謂「不繫於人」？

  「人之所不學而能，不慮而知者」，即性之謂也。學、慮，習也。學者學此，慮者慮此，而未學則已能，未慮則已知，故學之、慮之，皆以踐其所與知、與能之實，而充其已知、已能之理耳。

  乃此未學而已知、未慮而已能「不」字只可作「未」字解。者，則既非不良之知、不良之能也，抑非或良或不良、能良能不良之知能也。皆良也。良即善也。良者何也？仁也，義也。能仁而不能不仁，能義而不能不義；知仁而不知不仁，知義而不知不義：人之性則然也。

  顧人性之有仁義，非知性者不足以見其藏也。故新安曰「此蓋指良知、良能之先見而切近者以曉人也」。則由其親親而知吾性之有仁也，由其敬長而知吾心之有義也。何也？以親親者仁之實，而敬長者義之實也。乃此則已達之天下而皆然矣。其有不然者，習害之，而非性成之爾。達之天下而皆然，則即親親而可以知性之仁，即敬長而可以知性之義，豈待他求之哉！

  孟子《盡心》一篇文字別是一體撰，往往不可以字句測索大意，順行中忽作一波，疑其門人所記，別是一手筆。善讀者須觀大旨，不當隨字句煞解。則「性善」二字括此一章之旨，而彼所云「無善無惡是良知」者，不待破而自明矣。

  十六

  古人文字，始終一致，蓋有定理則必有定言也。「大人」之名見於《易》，而孟子亟稱之。蓋孟子自審其所已至之德與可至之業，故言之親切。乃於答浩生不害之問，則臚列為詳。然則為大人者，其以未能化而不至於聖，審矣。

  孟子謂伊尹聖之任，就其任之聖者而言，則已化矣。使其未化，則放君、反君之事，為之必有所礙。若孟子則道不同，而不以伊尹為學，而要亦自審其未能化也。故孟子學孔子而為大人，伊尹雖不逮孔子而已聖。若天民者，列於大人之下，則是未至乎大者也。伊尹聖，而天民未至乎大，安得謂伊尹為天民哉？伊尹曰「予天民之先覺者」，其言「天民」，猶言生民爾。此言「天民」，則以奉天理而成乎人也，其義殊矣。

  此章俱就得位而言。「達可行於天下而後行之」，猶言達天下之可行者行之，初不雲達不可行而不行。夫唯事君人者，未得患得，而冒昧自炫。其在安社稷之臣，亦必社稷之責在己而後任之，不必天民也。大人之「正己而物正也」，則亦不能不乘乎時位。苟無其位，則孔子之聖，且不能正魯人女樂之受，況其下此者乎！是則朱子所云天民專指未得位者，殊為未審。

  蓋「安社稷臣者」，田單、樂毅足以當之矣。天民者，所學正且大矣，而於己之德未盛，則居位行志，亦不能令上之必行而下之必效，抑擇時之所可為，因與補救，若夫時之所不能行者，不能必也。子產、蘧伯玉足以當之矣。蓋有君子之道，而未幾乎「與時偕行」之德。使太甲以為之君，「多士」「多方」以為之民，則彼有所窮矣。大人者，不用於時則為孟子，用於時則皋陶、傅說其人矣。道備於己而光輝及物，故不仁之民可使遠，以高宗之憊，而厥修亦可使來也。

  進此而上，則有大而化之之聖，偏則為伊尹，全則為孔子，固為孟子言之所未及。然至於正己物正，則道雖不得與聖侔，而德業亦與聖同矣。此章但就德業而言，則固可舉大以上統乎聖也。《集注》列伊尹於大人之下，未為定論。

  十七

  前雲「君子有三樂，而王天下不與存焉」，後雲「中天下而立，定四海之民，君子樂之」，此固不容無差異之疑。乃雲峰謂前言樂在性中，後言樂在性外，則不足以釋其疑，而益以增疑矣。

  不知前雲「君子有三樂」，在一「有」字上不同。言「有」者，有之則樂，而無之則願得有之也。父母兄弟之存，英才之至，既皆非非望之福；仰不愧、俯不怍，亦必求而後得。故當其既有，唯君子能以之為樂，而非君子則不知其可樂。然當其不能有，則不愧不怍，正宜勉而自致；英才未至，亦宜厚德畜學以待之；而父母之不存，兄弟之有故，則君子之所耿耿於夙夜者。故有之而樂，無之而或以哀，或以思，或以悔恨而憂之不寧，而王天下之與否不以動其心也。

  若所云「中天下而立，定四海之民」者，則已然之詞也。業已得位而道無不行矣，非未有之而願有之以為樂者也。作君師以覺斯民，與得英才而教育之，其於吾性中成物之德，又何別焉，而其事業則尤暢矣。

  既不得以得位行道為性分以外之事，抑若就性體之固然者言之，則前之三樂，亦非能於所性而有加損。蓋不愧不怍，在趙閱道、司馬君實已優有之，而君子之「反身而誠」，以見性於靜存而立天下之大本者，則豈得遽為二公許！此於聖學中，自有升堂、入室之辨，而非一不愧不怍之即能盡性。若所性之孝，不以父母之不存而損；所性之弟，不以兄弟之有故而損。周公善繼人志，大舜與象俱喜，固不以有待為加損也。至於英才之不得，則所謂「人不知而不慍」，其又何損於性中成己、成物之能耶？是不得以前言三樂在性中，異於後言樂之在性外，審矣。

  要此兩章言樂，皆降一步說，與「樂莫大焉」之樂不同。而就所樂者較量，則又有可求、不可求之別，故不妨同而異、異而同也。

  十八

  「君子所性」一「所」字，豈是因前二「所」字混帶出底，亦須有意義在。《集注》雲「氣稟清明，無物慾之累」；《語錄》謂「君子合下生時，者個根便著土；眾人則合下生時，便為氣稟物慾一重隔了」。如此，則竟以「所」字作「之」字看。上雲「所性不存焉」，若作「之」字說，則君子之性不存於「大行」，眾人之性存於「大行」乎？「所欲」者，以之為欲也。「所樂」者，以之為樂也。「所性」者，率之為性也。

  若論「合下生時」，則孟子固曰「人之有是四端，猶其有是四體」，抑曰「人無有不善」，今乃殊異君子之性於眾人，則豈不自相矛盾！且君子之四德以根心而生色者，若一恃其天資之美，而作聖之功無有焉，則孟子之言此，乃自炫其天分之至以傲人於攀躋不及之地。是其矜誇詫異，與釋氏所云「天上天下，惟吾獨尊」者，奚以別焉？

  若雲氣稟之累，眾人所以不能如君子，孟子言性，從不以氣稟之性為言，先儒論之詳矣。況本文明言「君子所性」，與「所樂」「所欲」一例，則更何天命、氣稟之別？豈眾人之欲樂陷於私利者，亦天使之然而不能自瘳耶？

  性者，人之同也；命於天者同，則君子之性即眾人之性也。眾人不知性，君子知性；眾人不養性，君子養性；是君子之所性者，非眾人之所性也。聲色臭味安佚，眾人所性也。仁義禮智，君子所性也；實見其受於天者於未發之中，存省其得於己者於必中之節也。

  「大行不加，窮居不損」，而知其為「分定」者，唯君子知性也；不知，則非得位行志而不足以著仁義禮智之用矣。仁義禮智根心、生色以踐形而形著其化者，唯君子養性也；不養，則四德非不具於心，面、背、四體非不有自然之天則足以成乎德容，而根之既仆，生以槁也。

  故性者，眾人之所同也；而以此為性，因以盡之者，君子所獨也。知性，養性，是曰「性之」。唯其性之，故曰「所性」。豈全乎天而無人之詞哉！周子曰：「性焉、安焉之謂聖。」唯其「性焉」，是以「安焉」。「性」雲者，聖功之極致也，而豈獨以天分表異求別於氣質之累不累者乎！孟子曰「君子不謂性也」，義通此矣。

  十九

  《集注》將「中」字「一」字，與聖道之「中」「一」辨，未免帶些呆氣。他「中」只是楊、墨之「中」，「一」只是楊、墨各成一家之「一」，何嫌何疑而置之齒頰！

  二十

  盡天下無非理者；只有氣處，便有理在。盡吾身無非性者；只有形處，性便充。孟子道個「形色，天性也」，忒煞奇特。此卻與程子所論「氣稟之性有不善」者大別。但是人之氣稟，則無有不善也。

  蓋人之受命於天而有其性，天之命人以性而成之形，雖曰性具於心，乃所謂心者，又豈別有匡殼，空空洞洞立乎一處者哉！只者「不思而蔽於物」一層，便謂之「耳目之官」；其能思而有得者，即謂之「心官」，而為性之所藏。究竟此小體、大體之分，如言「形而上者謂之道，形而下者謂之器」，實一貫也。

  合下粗浮用來，便喚作「耳目之官」；釋氏所謂見性、聞性等。裡面密藏底，便喚作心。禮稱「氣也者神之盛也，魄也者鬼之盛也」。方其盛而有生，則形色以靈，只此是造化之跡，而誠即無不行於其間；特不可掩者天幾之動，而其為顯之微以體大道之誠者，不即現耳。故從其一本，則形色無非性，而必無性外之形色，以於小體之外別有大體之區宇。若聖人之所以為聖功，則達其一實之理，於所可至者，無不至焉。

  故程子曰「充其形」。形色則即是天性，而要以天性充形色，必不可於形色求作用。於形色求作用，則但得形色。合下一層粗浮底氣魄，乃造化之跡，而非吾形色之實。故必如顏子之復禮以行乎視聽言動者，而後為踐形之實學。不知朱子何故於此有「耳無不聰，目無不明，口盡別味，鼻盡別臭」之語，極為乖張。疑非朱子之言，而其門人之所附益也。

  耳之聞，目之見，口之知味，鼻之知臭，只此是合下一層氣魄之盛者，才用時便是效靈。只此四者，人之所能，禽獸亦未嘗不能。既與禽獸而共其靈，則固已不能踐人之形矣。

  人之形色所以異於禽獸者，只為有天之元、亨、利、貞在裡面，思則得之，所以外面也自差異。人之形異於禽獸。故言「形色天性」者，謂人有人之性，斯以有人之形色，則即人之形色而天與人之性在是也。盡性斯以踐形，唯聖人能盡其性，斯以能踐其形。不然，則只是外面一段粗浮底靈明，化跡裡面卻空虛不曾踏著。故曰「踐」，曰「充」，與《易》言「蘊」、《書》言「衷」一理。蓋形色，氣也；性，理也。氣本有理之氣，故形色為天性；而有理乃以達其氣，則唯盡性而後能踐形。

  由此言之，則大體固行乎小體之中，而小體不足以為大體之累。特從小體者失其大而成乎小，則所從小而有害於大耳。小大異而體有合，從之者異，而小大則元一致也。

  大人省察以成作聖之功，則屏其小而務其大，養其所以充者，而不使向外一重浮動之靈得以乘權。此作聖之始務也。

  聖人光輝變化，而極乎大人之事，則凡氣皆理，而理無不充者氣無不效，則不復戒小體之奪，而渾然合於一矣。此又大人、聖人，化與未化之分，緩急先後之序也。

  若夫雖在聖人，其審音、辨色、知味、察臭之能未嘗有異於眾人，而以視婁、曠、易牙，且或不逮焉，則終不於此致其踐之之事。故曰「君子不謂性也」，辨之審矣。

  二十一

  「中道而立」之中，亦不可將「無過不及」說。此處正好用「不偏不倚」釋之。才有遷就，便偏向一邊，倚著一物也。

  公孫丑謂「若登天」者，謂四維俱峻，無一處是直入之徑，可容攀援。如說仁處且又說義，說志處且又說氣，說養氣處且又說知言，直恁浩浩地，面面皆從入之徑，面面皆無可專靠著得到的。若諸子百家之說，專主一端，則迤邐說下，便有徑路，只向一頭尋去，企及自易。不知彼異端者，謂之「執一」，執一則賊道矣。

  孟子之教，正從願學孔子來：博文、約禮，內外一揆而無所偏倚；下學而上達，敦化而川流。學者於此，暫得成章，依然又不曾了竟，且須達去。故以躁心測之，真不知何日是歸宿之地。卻不知豁然貫通之餘，則此下學之川流者，一皆道之實體，何得有所倚而有所廢哉！

  中斯不倚，不倚則無所廢。所以但務引滿以至於彀率，而不急求其中；必以規矩為方圓之至，而不可苟簡以為方圓也。

  二十二

  仁山以「知施於動物而不知施於植物」譏釋氏之「不知類」。釋氏之慧者亦曾以此置問，乃未能從此轉歸於正，卻又閃躲去，所以終迷。施於動物而不施於植物，正是知類。此正釋氏不容泯之天理，自然須得如此。恰好引入理一分殊去，何反以此譏之？

  植物之於人，其視動物之親疏，此當人心所自喻，不容欺者。故聖人之於動物，或施以帷蓋之恩，而其殺之也必有故，且遠庖廚以全恩。若於植物，則雖為之厲禁，不過蕃息之以備國用，而薪蒸之，斫削之，芟柞之，薀火之，君子雖親履其側而不以動其惻怛，安得以一類類之耶？

  蓋性同者與達其性，故於人必敦其教；情同者與達其情，故於動物則重其死。植物之性情漠然不與人合朕，則唯才之可用，用其才而已。

  釋氏之病，方在妄謂「瓦礫有佛性」「無情說法熾然」。幸此一覺，更欲泯亂之，不亦悖乎！