衛靈公篇

  一

  

  「吾道一以貫之」，「之」字所指，包括周遍。「予一以貫之」，「之」字所指，則子貢所疑為「多學而識之」者也。於此有別，故《集注》曰「彼以行言，而此以知言」。若雲「一」雲「貫」，則未嘗有異，故《集注》雲「說見第四篇」。以實求之，此所云「貫」，以言知，而未該夫行；若「吾道一以貫之」，則言行，而豈遺夫知哉？使遺夫知，則所知者亦夫子之道也，而彼所云「一」，「一」外更有「一」；彼所云「貫」，有所「貫」而有所不「貫」矣。

  凡知者或未能行，而行者則無不知。且知行二義，有時相為對待，有時不相為對待。如「明明德」者，行之極也，而其功以格物、致知為先焉。是故知有不統行，而行必統知也。故「吾道一以貫之」者，並子貢所疑為「多學而識之」者而亦貫也。

  然則「予一以貫之」者，亦可受貫於忠恕乎？此讀書者之所必疑也。雖然，惡在其非忠恕耶？謝氏曰：「『予一以貫之。』『上天之載，無聲無臭，至矣！』」夫所謂「上天之載」者，其於天，則誠也。「其為物不貳，而生物不測」者也，是即所謂「維天之命，於穆不已」，「乾道變化，各正性命」者也。其於人，則誠之者也，「篤恭而天下平」也，是即所謂「一理渾然而泛應曲當」者也。乃於行見此易，而於知見此則難，故疑一以貫乎所知之理者，不可以忠恕言也。嗚呼！苟非知聖學之津涘者，固不足以知之。然唯不知此，則不得不疑為「多學而識之」矣。藉令不此之疑，則又以為神靈天縱，而智睿不繇心思，則其荒唐迂誕，率天下以廢學聖之功，其愈為邪說淫詞之歸矣！

  二

  「予一以貫之」，亦非不可以曾子「忠恕」之旨通之。此非知德者不足以與於斯，先儒之所重言，而愚何敢言。雖然，其無已言之。忠，盡己也；恕，推己也。盡己之理而忠，則以貫天下之理；推己之情而恕，則以貫天下之情。推其所盡之己而忠恕，則天下之情理無不貫也。斯「一以貫之」矣。

  夫聖人之所知者，豈果有如俗儒所傳「萍實」「商羊」，在情理之表者哉？亦物之理無不明、物之情無不得之謂也，得理以達情而即情以通理之謂也。如是而古今之遠，四海之大，倫常禮法之賾，人官物曲之繁，無不皆備於我矣。

  所以「皆備」者何也？理在心，而心盡則理盡也；情沿性，而知性則知情也；理之不爽，情之不遠，於己取之而皆備矣。己之理盡，則可以達天下之情；己之情推，則遂以通天下之理。故盡之以其理，推之以其情，學者之所以格物致知也，學者之忠恕也。理盡而情即通，情不待推而理已喻，聖人之所以窮神知化也，聖人之忠恕也。

  天下之事，無不依理而起；天下之物，無不如情而生。誠有其理，故誠有其事；誠有其情，故誠有其物。事物萬有者，乾道之變化；理情一致者，性命之各正。此「上天之載，無聲無臭」而「生物不測」，皆示人以易知者也，天道之忠恕也。

  故烏吾知其黑，鵠吾知其白，繭吾知其可絲，稼吾知其可粒，天道以恆而無不忠，以充滿發見於兩間，推之無吝、如之不妄而無不恕。聖人以此貫事物之情理，學焉而即知，識焉而不忘，非所學、非所識者，即以折中之而不惑；祖述、憲章，以大本生達道，而敦化者自有其川流。以要言之，一誠而已矣。誠者天之道也，物之終始也，大明終始而無不知也。嗚呼！過此以往，則固不可以言傳矣。

  三

  《或問》中「語子貢一貫之理」一段，中間駁雜特甚。朱子曰「此說亦善」，取其「不躐等」數語，為學有津涘耳。乃其曰「一體該攝乎萬殊」，則固然矣；抑曰「萬殊還歸乎一原」，則聖賢之道，從無此顛倒也。《周易》及《太極圖說》《西銘》等篇，一件大界限，正在此分別。此語一倒，縱復盡心力而為之，愈陷異端。愚於此辨之詳矣。

  又曰「聖人生知，固不待多學而識」，則愚所謂荒唐迂誕之邪說也。又曰「學者必格物窮理以致其博，主敬力行以反諸約，及夫積累既久，豁然貫通，則向之多學而得之者，始有以知其一本而無二」，此雖與《大學補傳》相似，而揆之聖言，則既背戾；且其言亦有自相剌謬而不知者。朱門諸子，用一死印板，摹朱子語作生活，其於朱子之微言且不得達，況聖人之旨耶！

  子曰「女以予為多學而識之者與」，又曰「予一以貫之」，凡兩言「以」。「以」者用也，謂聖功之所自成，而非以言乎聖功之已成也。然則夫子自志學以來，即從事於「一以貫之」，而非其用功在多，得悟在一也。若雲「向之多學而得者，始有以知其一本而無二」，則夫子之能「一以貫」者，其得力正在「多學而識」，子貢之所曰「然」者，正有以見聖功之本原，而何以雲「非也」？則揆之聖言，豈不為背戾耶？

  其雲「格物窮理以致其博，主敬力行以反諸約」，固與夫子博文、約禮之訓相為符合，乃既雲「主敬力行以反諸約」，又雲「積累既久，始有以知其一本而無二」，則敬既為主矣，於此之外而別有一本以待他日之知，是始之一本，而既之又一本也。此所謂自相剌謬者也。

  天地之道，所性之德，即凡可學可識者，皆一也。故朱子曰「天下之物，莫不有理」。理一而物備焉，豈一物一理，打破方通也哉？

  程子自讀史，一字不遺，見人讀史，則斥為「玩物喪志」。「玩物喪志」者，以學識為學識，而俟一貫於他日者也。若程子之讀史，則一以貫乎所學所識也。若不會向「一以貫之」上求入處，則學識徒為玩物。古人之學，日新有得，必如以前半截學識，後半截一貫，用功在學識，而取效在一貫，是顏子早年不應有「亦足以發」之幾，而夫子在志學之年，且應不察本原，貿貿然求之，而未知所歸也。

  無已，則曰：彼所言者，乃為初學言耳。然學者之始事，固無能貫之力，而要不可昧於一之理。「明則誠」者，聖人之德也。「誠則明」者，君子之功也。故彼所謂「主敬力行以反於約」者，即初學入德之「一以貫之」也。子固曰「予一以貫之」，而不曰「予既已能貫之於一」也，則聖固以為功焉，而非豁然貫通之速效矣。

  故博文、約禮，並致為功。方博而即方約，方文而即方禮；於文見禮，而以禮徵文。禮者，天理自然之則也。約而反身求之，以盡己之理，而推己之情，則天理自然之則著焉。故《大學》修身、正心、誠意、致知、格物，初不以前日為之之謂先，後日為之之謂後，而必以明德為本，知止為始，非姑從事於末而幾弋獲其本也。

  乃既曰「反諸約」，又曰「然後知其一本而不二」，若反約之日，猶將迷於一本者然。足以知發此問者，不知何者為一，而妄億有單傳末後之句，得之於「言語道斷、心行路絕」之日，則豈不誣哉！

  若其功之淺深，幾之生熟，固必有之。其為聖人也，而後篤實光輝，以知則耳順，以行則從欲。其未至者，多有扞格不合之處。然其不合者，亦非不可必合；積誠於會通之觀，典禮之行，而「誠則明」矣。非當其未之能貫，則姑「不得於言，勿求於心」，且埋頭瞎撞，依樣循持而不求其故。然則為朱、陸之辨者，始終原自異致，正不前半修考亭之功，後半期鵝湖之效，遂可傲陸氏而自立門戶。必如此說，則鵝湖且得以格物窮理為敲門磚子傲人矣。

  子夏「先傳後倦」之說，其失正在此。自非聖人，固不能有始而即有卒，而方其始不知所卒，則亦適越而北轅，又奚可哉！

  孟子曰：「博學而詳說之，將以反說約也。」其雲「將以」者，言將此以說約也，非今之姑為博且詳，以為他日說約之資也。約者博之約，而博者約之博。故將以反說夫約，於是乎博學而詳說之，凡其為博且詳者，皆為約致其功也。若不以說約故博學而詳說之，則其博其詳，假道謬塗而深勞反覆，果何為哉！此優孟衣冠與說鈴、書廚之士，與聖賢同其學識，而無理以為之則，無情以為之准，所以祗成其俗儒，而以希頓悟之一旦，幾何而不為裴休、楊億之歸哉！聖學隱，大義乖，亦可憫已！

  四

  雙峰雲「德與道不同」，一語甚是斬截。顧下文云云，又不足以發明其意。《集注》雲「義理之得於己者」七字，包括周至。雙峰似於「得於己」上，添一既字，如雲「義理之行焉而既有得者」。

  慶源亦坐此誤，故曰：「不徒以知為尚，要在實有諸己。」使然，則當雲「有德者鮮」，不當雲「知」，以有則未有不知者也。乃不可雲「有德者鮮」，以人苟有志於道而從事於學，則豈窮年之不能有一德哉？如子路勇於行，其所行者，豈皆仿佛依傍，心所不得主而強行之者乎？而夫子胡為輕絕人而遽謂其「鮮」？以實求之，雙峰於此「德」字，未得曉了；其於《集注》「得於己」三字，亦未知其意味。

  德者，得也。有得於天者，性之得也；有得於人者，學之得也。學之得者，知道而力行之，則亦可得之為德矣。性之得者，非靜存動察以見天地之心者，不足與於斯也。故不知德者，未嘗無德，而其為德也，所謂弋獲也，從道而得者也。唯知德者，則灼見夫所性之中，知、仁、勇之本體，自足以行天下之達道；而非緣道在天下，其名其法在所必行，因行之而生其心也。

  天下之大本者，性之德也；發而中節者，天下之道也。於天下見道者，如子路固優為之；於吾心見德者，非達天德者不能。從道而生德，可雲有得，不可雲知德。其所已得則自喻，其所未行則不知。從德以凝道，則行焉而道無不行，未行焉而固有得於己。未行焉而固有得於己，則以其得於己者行之，乃以「泛應曲當而渾然一理」也。

  此其為功，靜存為主，動察為輔。動察者，以復見天地之心；靜存者，以反身而誠，萬物皆備；於是而天之所以與我，我之所得於天，以具眾理而應萬事者，經綸條理，粲然現前而無有妄矣。元亨利貞，天之德也。仁義禮知，人之德也。「君子行此四德者」，則以與天合德，而道行乎其間矣。此子路未入之室，抑顏子之「欲從末繇」者也，故曰：「知德者鮮。」

  五

  三代以上，與後世不同，大經大法，皆所未備，故一帝王出，則必有所創作，以前民用。《易傳》《世本》《史記》備記之矣。其聰明睿知，苟不足以有為，則不能以治著。唯舜承堯，而又得賢，則時所當為者，堯已為之，其臣又能為之損益而緣飾之；舜且必欲有所改創，以與前聖擬功，則反以累道而傷物。舜之「無為」，與孔子之「不作」同，因時而利用之以集其成也。《集注》雲「既無所為」，自是此意。小注以巡守、封浚、舉元愷、誅四凶為疑，而朱子言踐位以後並不為此，則以不言不動、因仍縱弛為無為，此老氏之旨，而非聖人之治矣。「恭己」者，修德於己也。「正南面」者，施治於民也。此皆君道之常，不可謂之有為。然則巡守、封浚、舉賢、誅凶，自是「正南面」之事，夫子固已大綱言之，而讀書者不察耳。

  《集注》謂「恭己為敬德之容」，乃未能識一「己」字。身心言行皆己也，豈徒貌哉？且夫子去舜千餘載，當時史冊雖存，亦必無繪其容貌以寫盛德之理，則夫子亦惡從而知之？史稱漢成帝「穆穆皇皇」，班氏所以刺也。其大者不言，而但言其小者，必其大者不足道也。敬但在容，而敬亦末矣。

  「南面」，出治之所也。「正」雲者，所謂以其正而正人之不正也。後人蒙注不察，連「恭己」為文，亦若端坐於上，如泥塑神像之為「正南面」者，然則甚矣其陋也。

  唯以創作言「為」，斯與《集注》「紹堯」「得人」意相承貫。雙峰分兩節說，是紹堯、得人為贅設矣。《集注》雲「聖人德盛而民化」，則以釋經文一「治」字，非為「無為」言也。此是聖人與老、莊大分判處，不可朦朧叛去。《集注》唯「敬德之容」四字有礙，其他自正，為後來諸儒所爚亂，為害不細。

  六

  堯命羲、和迎日以作歷，舜則「在璇璣、玉衡，以齊七政」。在者，因固有之器而察之也。然則璣、衡亦堯所作，而舜特加之察爾。察即「正南面」之事，他皆放此。

  七

  朱子云「口裡如此說，驗之於事卻不如此，是不信也」，解猶未當。此卻是行不信言，非言之過。始終一致、內外一實曰信。昔如此說，今又不如此，心不如此，口中徒如此說，乃是言不信。

  八

  雙峰雲「篤自篤，敬自敬」，得之。然以「凡事詳審不輕發」為篤，則又慎也，非篤也。慎亦敬之屬也。《集注》云：「篤，厚也。」厚者，不薄之謂，一如「民德歸厚」之厚。則篤亦與「君子篤於親」之篤義通。凡有所為，務厚至而不為刻薄浮輕之事曰篤。如此，方與敬並行而相成。行，兼執事、與人說。執事敬，敬也；與人忠，篤也。

  九

  朱子既雲「常若有見」，又雲「不成是有一塊物事，光輝輝在那裡」。既無物可見，則「常若有見」者又何見耶？潛室雲「令自家實有者個道理鎮在眼前」。夫其曰「自家實有」，則在中之謂矣。在中者，其可使在眼前乎？此與人不能自見其臟腑一理。

  此說既非，則當但云「念之不忘」，如朱子所謂「言必欲其忠信，行必欲其篤敬」可耳。乃欲者志願也，未能如此而欲之也。凡人之所欲者，非其即能見者也。其或見而後欲者，則見無權而欲乃有功。乃熟繹經文，必如此見之而後能行，則不但以欲為功，而得力在見矣，已能忠信篤敬而見為加密也。是則以「必欲」為「常見」，義亦疏矣。

  既非有諸內者之可見，又非但常欲之不忘而即得雲見，宜夫求其實而不得，必將以為有一光輝輝物事在面前矣。此又釋氏「處處逢渠」之邪說，非聖教也。

  夫所謂見者，見夫忠信篤敬也。此四者，與仁義禮知之固有於己者不侔。仁實有仁，不待有不仁者而後顯其仁；義、禮、知之不待不義、無禮、不知之相形而顯其有也，亦然。若夫忠，則待有不忠而後顯其忠，信與篤敬亦無不然者。是故仁義禮知，不以用之不顯而體亦隱。若夫忠信篤敬者，則必待言行而後有，且無不忠而即已忠，無不敬而即已敬，非別有體也。若仁，則無不仁未便是仁。是則欲於其未言、未行之際而在前在衡，實無物之可見也。

  無物可見而「常若有見」，此不容不疑已。乃其必有可見者，則以忠信篤敬者，合乎人與事以生者也，是己與天下相為貫通之幾也。故忠信篤敬無體，而言行有體。即未言而有其可言之體，未行而有其可行之體，故言行之體無間斷。夫未言而有言之體，未行而有行之體者，言行之體隱而人與事之受吾言行之體者不隱也。無體者不可見，而有體者可見。體隱者有時不見，而不隱者無時而不可見。

  今夫或立，或在輿，未有言而未有行，然而盈吾目者，皆人與事之待吾言行者也。君子之欲忠信篤敬者，既不忘於心，而效於天下之動以為之則，故必有人焉，必有事焉，寓於目者無不有以察其理。苟有人也，苟有事也，則必有其必盡之實，必有其不可渝之故，必有其相恤而不容薄、相警而不容肆之情。理取之目前，而皆忠信篤敬用之所行，則皆忠信篤敬體之所著。斯所謂無須臾之離而「其則不遠」者也。

  常若見之，而後吾之欲忠信、欲篤敬者，益以警覺其心而無可息矣。取精多而用物弘，則以言而忠信，以行而篤敬，道以豫而不窮矣。此《集注》「念念不忘」「常若有見」之二義，相須而始盡也。

  乃或疑夫人與事之當前，則以人事見其理矣；若其人事之未接，而君子之忠信篤敬其隱乎？此又無容疑也。

  夫子之言此，以答子張之問行也，進論及言行之未出諸身者而已密矣。故曰「立」，曰「在輿」，而不及乎不睹不聞也；曰「忠信」，曰「篤敬」，而不及乎仁義禮知之德也。忠信篤敬者，動而善其幾也。仁義禮知者，固有乎靜以統動者也。其但為行言也，則因人之情、因事之理，而行其德於動也。其曰「參前」，曰「倚衡」者，是物來接己，而己往治物之介也。若夫人所不接，事所不及，則君子之存養夫所性之德以為忠信篤敬之本，則不但於行而見功；而以之言行，則嫌於動幾之未警。聖人之教，各有攸宜，固無所用其疑也。

  十

  仁義禮知，在天地之道為陰陽剛柔之體；忠信篤敬，在天地之道為化育。《中庸》立本、知化，分作兩項說，思之自見。

  陰陽有定用，化育無定體，故陰陽可見，化育不可見。「體物而不可遺」，其不遺夫物者，未嘗成能於物之時，不可見也，須於物見之，須於物之不可遺者見之。如稻不得水則槁，此即可見。未言之忠信，未行之篤敬，須於所立之前、所駕行之衡邊，見不可不忠信、不可不篤敬之理。初時須隨在盡心觀察，亦與察言觀色相近。既則充滿目前，應接不暇矣。

  十一

  胡氏謂「有志之士，慷慨就死；成德之人，從容就死也」，此亦不可執。時當其不得從容，則仁人亦須索性著。若時合從容，志士亦豈必決裂哉？劉越石、顏清臣，皆志士也，到死時卻盡暇豫不迫。夫子直於此處看得志士、仁人合一，不當更為分別。近瞿、張二公殉難桂林，別山義形於色，稼軒言動音容不改其素，此又氣質之高明、沉潛固別，非二公之一為志士，一為仁人，可分優劣也。

  十二

  死生之際，下工夫不得，全在平日日用之間，朱子此說，極好著眼。乃平日工夫，不問大小，皆欲即於義理之安，自君子之素履；要不為死生須分明，而固以彼養之也。仁人只是盡生理，卻不計較到死上去。即當殺身之時，一刻未死，則此一刻固生也，生須便有生理在。於此有求生之心，便害此刻之生理。故聖人原只言生，不言死；但不惜死以枉生，非以處置夫死也。

  若於死上尋道理，須教如何死，此便是子路問死之意。子路唯想著求個好處死，如賣物不復問價。到底子路死之道則得，而失身仕輒，生之日已害仁矣。仁人必不將死作一件事，為之豫施料理，只此與釋氏所言「生死事大」者迥別。

  至於志士，則平日未皆合義，特於君父大倫加倍分明；故一力只要奪日補天，到行不去處，轉折不得，則亦付之一死而已，亦初不於平日以死為志也。

  十三

  朱子引邵康節、吳氏引蔡西山說三正，俱於此「行夏之時」訓證不切。故後人胡亂只將三建作三正大題目。若然，則商、周之王者，止換下一個正月，有甚要緊？天運循環無端，不可為首，但略有取義，即與改易歲首，則秦之建亥，今回回家之建巳，亦無不可矣。

  三正者，其本在曆元，而歲首其末也。歲首之建子、建丑、建寅者，以曆元之起於此三辰者異也。其法，以日月如合璧、五星如連珠，所起之次、七合之時為元，因以推步七政行躔之度，上推其始，而以下極其終。其說備於劉歆三統曆。古固迭用此法，夏則改堯、舜所用顓頊之地正，而復上古之人正也。

  夏曆曆元，甲寅歲，甲子月，先年仲冬。甲寅日，平旦冬至朔。商曆曆元，甲辰歲，乙丑月，先年季冬。甲辰日，雞鳴冬至朔。周曆曆元，甲子歲，甲子月，甲子日，夜半冬至朔。其算：積二人統為一地統，三人統為一天統，愈遠則疏，愈近則密。謂斗分歲差等。故夫子以夏曆之簡密為合天，於《春秋》譏日食之失朔，而此曰「行夏之時」，不專謂歲首也。歲首之三建，因曆元而取其義，以歲配一元耳，於歷無大關係。

  十四

  「遠慮」「近憂」，朱子只用蘇注，已無餘義。蔡覺軒說「以時言，恐亦可通」，猶有慎疑之意。其雲「如國家立一法度」云云，則與聖言相剌謬矣。

  「人無」雲者，為恆人言，既非有國家者之詞。且即在國家立法，也只要與天下宜之，而道之不易者，自可以傳子孫，俟後聖。若隨事計慮將去，如何得久遠無弊，則事故之變，雖聖人有所不知；而於未變防變，則即其所防者為近憂矣。秦之愚黔首，宋之釋兵權是已。

  「君子創業垂統，為可繼也。」可繼者，必有待於繼之者。「若夫成功，則天也」，而何能為之慮哉？雙峰不審，而曰「慮不及千百年之遠，則患在旦夕之近矣」。一人一事而慮及千百年，則夫子當藏書於秦火不及之地矣。況凡人之慮，只為算計到底，故利謀深而私意惑。冉有言「後世必為子孫憂」，而夫子斥其憂在蕭牆之內，此以知慮遠者之得憂近也。患得患失，無所不至，俱從此來。故曰「君子素其位而行」。而其行於蠻貊、洽於四國者，只是素位中寬大廣遠規模，斷不作百年料量，如田舍之積粟收絲也。此人事自然之勢，亦人心義利之分。蘇說自正。

  十五

  若無以為義之本，則待一事方思一事之義，即令得合，亦襲取爾。義在事，則謂之宜；方其未有事，則亦未有所宜。而天德之義存於吾心者，則敬是已。故曰「行吾敬」，敬行則宜矣。程子推本於敬，真知義之言也。

  新安陳氏謂此章本無「敬以直內」意，夫子因君子制事而贊之，故但云然。乃制事，因乎事者也。事無分於常變，無分於緩急，猝然當前以待君子之制，如何安頓得者四段精密貫通？唯其為君子也，而後能然，故曰「君子哉」。然則開口說一「君子」，便有一「敬以直內」在里許，特新安不察耳。

  十六

  「沒世」是通算語，猶言終身，皆指在生之日說。雙峰以蓋棺論定言此，大錯。所謂蓋棺論定者，言一日未死，或不免於失節而敗其名，非此之謂也。若生前得失，付之不較，卻但求身死之後有稱於來者，則李西涯之屈膝以求美諡，未為過矣。聖人只說「天下歸仁」「邦家無怨」，初不索知己於泉路。

  十七

  朱子說「道體無為」，是統論道；張子言性，則似以在人者言之。所以雙峰雲「此『道』字是就自家心上說，不是說道體」，與朱子之言相背。以實思之，道體亦何嘗不待人弘也！有天地之道，有君子之道，莫不有體。君子之道，如子臣弟友，其體也。人之為倫，固有父子，而非緣人心之孝慈乃始有父有子，則既非徒心有之而實無體矣；乃得至誠之經綸，而子臣弟友之倫始弘，固已。天地之道雖無為而不息，然聖人以裁成輔相之，則陰陽可使和，五行可使協，彝倫可使敘，贊之以大其用，知之以顯其教，凡此皆人之能。豈如雙峰所云「蟠天際地，何待人弘」也哉？

  張子說「心能盡性，性不知撿其心」，其大義微言，自難與章句之儒道。張子原不將「心」字代「人」字，「性」字代「道」字。心者，人之能弘道者也。若性之與道，在大儒眼底，從條理粲然中，看得血脈貫通，故不妨移近一層與人說。道體自流行於天下，而與吾性相附麗，唯人有性，故天下之道得與己而相親。此張子之所以言性也。「心能盡性」，性盡則道以弘矣。「性不知撿心」，故道無繇以弘人也。性涵道，則道在性中，乃性抑在道中，此不可煞說。而非性即道、道即性也。

  雙峰煞認性作道，遂雲「四端甚微，擴而充之，則不可勝用」。夫惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，皆心也。人之有是四端，則其所以能弘道者也。若以擴充為弘，則是心弘心而人弘人矣。如其不然，而以四端為道，則夫仁義禮智者，德也；即其在性，亦所性之德也。夫子固不曰人能弘德也。雙峰之徒為枝蔓，固不如熊勿軒所云「唯學故能廓而大之」，語雖淺而不失也。

  若張子之意，則以發聖言之大指，謂：「心能盡性」，苟有是心者皆可以作聖；「性不知撿其心」，則人之有不善者，其過在心而不在性；心該情才言。唯心不足以盡性，病亦在不學。而非性不足以凝道；道本靜，故性雖靜，而道自凝焉。性繼道以無為，則不善而非其過；繼善成性，故曰性繼道。以釋天下之疑：謂人之不弘者為道本不弘，而人無容強致其功，因以倡邪說而趨詖行。其以發夫子之微言，至深遠矣，宜乎雙峰之未逮也。

  十八

  但言仁，則為心德之全。今曰「仁能守之」，此其為德，唯在能守，而所守者又但其知之所及，則不可遽以全德歸之。倘其為全德矣，則如見賓、承祭，而何有不莊；「克己復禮，天下歸仁」，而何動之不善也？

  此章四段，一步切實一步，所以約高明於平實。自非聖人徹底示人，則必顛倒看去，說動之以禮為最易，而以知之能及為極至；將其用功，急於求明，而以禮為末矣。乃合始末功用而言，則繇得以幾於盡善，其次第固有如此。若君子之以知止至善為學也，則迎頭便須從禮上分明，而抑先簡治威儀以為之則，只此兩者是學者有捉摸處，功極於此，而事始於此。

  故夫君子之德，以通民物之志而成天下之務者，莫不以「知及」利「精義入神」之用。然而其所從入者，則必內持之以仁，外持之以莊，而受其法則於禮。蓋不如是，則雖知及之而有得矣，然而始事未密，則其末流之病，且有如此者。是以內外交養，知行並懋，大其功於始，斯以備其效於終也。

  知此，則為學之次序可知，固不當如小注所云「以仁為主」矣。仁為心德之全者，上統知而下統莊、禮，以之守而即以之及；以蒞，以動，莫不於此。今但云「能守」，則其為「拳拳服膺而弗失」之功能，亦宅心之純而非心德之固純，力行之至而非萬行之統宗也。

  蓋仁者，無私慾也，欲亂之則不能守，汲黯所謂「內多欲而外行仁義」是也；仁者，無私意也，私意惑其所見則不能守，季文子之所以陷於逆而不決是也；仁者，固執其所擇者也，執之不固則怠乘之而不能守，冉有所云「非不說子之道，力不足者」是也。去私慾，屏私意，固執其知之所及而不怠，此三者足以言仁矣。豈必天理渾全，廓然大公，物來順應，以統四端而兼萬善，然後為能守哉？

  夫所患於知者，以與理不相及也；抑有及有不及，而不能必其及也。曰「知及之」矣，是吾之於理，已徹其表里，而全體皆章，大用無隱矣。故知及者，與道體相稱之盡詞也。仁之所守，莊之所出，禮之所行，皆無有能過於知及者之所及。故以言乎其至，則知及為尚，而以仁守，以莊蒞，以禮動，率循夫簡易平實，非知及淺而仁守深。不得獨以仁守為全功，固矣。

  從其已至而言之，則仁守之詣入，較莊、禮而深。乃從入德之從事者言之，則不重不威，非禮而動，固無從以望仁之能守。從其成事而觀之，則知及者至動以禮而德始全。若從其適道而言之，則以明夫高明無實與得內忘外者為無本之學也。

  直到上達處，方知下學之益，故曰：「下學而上達。」得而無失，民敬之而極乎至善，然後知君子之學，謹於禮以為節文，修之於言動容色以定威儀，而知行並進，不但用其聰明以幾覺悟者，其用益顯而取效益深也。

  此與《大學》格致、誠正、修齊、治平，效以相因而至，而事之始終必以知止至善為先務一理。故朱子引《大學》以證此，誠為合符。而特其以知及為知至則是，而以莊蒞配修身正心為未葉耳。若其以仁守配誠意，亦自好善而必欲得，惡惡而必欲去者言之，則其非心德之全可知矣。諸儒冗說紛紛，如霧行舟，不知津步，汰之可也。

  十九

  《集注》「德愈全而責愈備」句，須活看。其雲「不可以小節而忽之」，蓋當入德之始，便不可忽，非謂仁守之後始當不忽於莊，莊蒞之餘始當不忽於禮；則亦非謂業已得而始責其不失，逮乎不失而始責其生民之敬，民已敬而始責其盡善也。唯稽其成功而責之愈備，則當其為學，而所責者已密矣。

  凡聖賢文字若此類者，須以學問實為體驗，則聖意自見，不可泥文句而執為次序。語言之次第，自不容不如此迤邐說來，其實卻是始終一致。如天道循環無端，而言四時者，不得不以春為始，非春前之一日不為方春之日先也。

  要此一章，原以反覆推求，而從成功之中，揀序其醇疵之大小，以為立言之次，而聖教之方，自在言外。動之以禮，必須詳其節文度數之則；格物致知，功即在此。莊以蒞之，必須有遠暴慢鄙倍之功；仁，必須有勝欲勝怠之事；知，必有知天知人之學。方博於文，即約於禮；其以成己，即以成物。學者須別自體驗。事雖有漸而規模必宏，安得於文句求線路，以惘然於所從入哉！

  二十

  凡小人與君子並言，則既非卑污已甚之小人；君子與小人並言，亦非必才全德備之君子。雙峰之說，可通於「和同」「驕泰」「求人求己」諸章。

  二十一

  「未見蹈仁而死」，與「殺身成仁」義不雙立，問者自是好個問頭。看聖人文字，須如此較量，方見敦化、川流之妙。惜乎潛室之不給於答，而為之強詞也。

  夫子決言蹈仁者不死。若雲比干雖死而不死，則必身名俱殞之謂死，蹈仁者之不然，豈待論哉？且如屈原，既是蹈仁而死，亦是蹈水而死。其蹈而死，均也，更何以相形而見仁之無害耶？

  繇夫子之決言，則蹈仁而死者，盡古今求一人不得。若殺身成仁者之死，則值時命之不造。時死之也，命死之也，豈仁死之哉？使以比干之自靖自獻，遇堯、舜之主，且可忘言；即使值漢文帝、唐太宗，亦且傾聽；又其不幸而遇庸主，禍亦不至剖心。故忠諫者，本尊主安民之道，而非致死之道也。

  諫無致死之道，則比干之死，非蹈仁之過。與水火本有殺人之道，而死者之過在蹈水火，正自懸隔。故曰「殺身以成仁」，而非繇仁故殺身也。以此求聖人之言，同條一貫，如冬寒之不礙於夏暑矣。

  二十二

  殺身以成仁則宜，殺身以求仁則不可，故知蹈死者之非能蹈仁也。秦始皇之流毒甚矣，荊軻之刺之，豈曰不當？然軻所以不得為仁者，非軻所當成之仁而刺之，則非誅暴之道。徒蹈死地以求仁，便是為名，非天理人心固有之理。此與蹈水火者同，非蹈仁也。

  二十三

  「不復論其類之善惡，如雨露之施於萬物」，此說與釋氏一轍。《易》言「見惡人，無咎」，亦但謂見之而已，非遂可收之為吾徒也，故子曰：「不可與言而與之言，失言。」而稗官小說言顏涿父為盜之類，自訛傳無實。

  釋氏唯不加揀別，故云「眾生無邊誓願度」。既徒有其言而必不能踐，而以此為教，則必移挪向下說，令下愚不肖略可解了信慕；抑取俗情所艷以歆動之，如說西方世界七寶裝成等。取下愚所畏以迫脅之，如說地獄諸苦等。意本無餘而多為之詞以叮囑之。如煩詞不已，又說偈言等。其稍為出脫者，則又開徑截一門，以使之功省而自謂所得者全。如「元來黃檗佛法無多子」等。不揀善惡而教者，勢必出於此。

  若聖人之教，洋洋優優者，待其人而行，廣大高明，精微敦厚，必不合流俗而同污世。及其言吉凶成敗之理，則苦節大貞而不諱其凶，邦家必聞而以為非達，初不以利誘威脅，強惡人而使向於善。即如雲「學而時習之，不亦說乎」，亦至簡易矣，然使陷溺深固者聞之，其有能信以為然者乎？

  故惡人必不游君子之門，而君子必不取惡人而教。其行乎其所行，止乎其所止，與天之不以人之聰明畀之鳥獸，其揆一也。今雲「不復論其類之善惡」，豈其然哉！

  夫言「有教」者，言君子之有其教也，非謂盡人而有之以為教也。「教」之為言，非授也，以言乎所以誨人之條教也。其言「類」者，言教也，非言人也，言君子設教以教學者，其為道也：高者無所私授，卑者無所曲引；示之以大中至正之矩，而不徇以其類，或與深言之而或與淺言之也。

  故博文、約禮，所以教眾人之弗畔，即以教顏子之竭才；下學之即以上達，而無不上達之下學也。有其已高已美，而不可引之以近；有其極博極詳，而不姑與之略。若分類以教，則道本一而二之，教之乃適以迷之矣。夫子之言此，以辟立教者之無本徇物，而止望教者使可企及之妄冀。傳注於此不審，其不叛而之釋氏者幾何哉！

  或疑一貫之旨，僅以授之曾子，固有類矣。乃夫子之於曾子也，孰與顏子？語顏子以仁，而但曰「非禮勿視」云云，此固眾人所可從事也。何獨於曾子而別為一類，以單傳直指耶？「一貫」之呼，門人咸聞之矣。則教曾子者，即以教門人。且以推夫子之言，何一而非一貫之理，又何嘗以萬殊分貫教眾人哉？曾子曰「忠恕而已矣」，則以見夫子平日之教，咸與此同而無有別也，又奚疑焉！

  二十四

  「達」有兩義，言達其意而意達於理也。然此兩者又相為因，意不達於理，則言必不足以達其意。雲「而已矣」，則世固有於達外為辭者矣。於達外為辭者，求之言而不恤其意，立之意而不恤其理也。

  其病，大端有二：一則於言求工，或無意而乖於理；一則於意求明，則理不著而言亦鄙。如雲「黃鳥於飛，其鳴喈喈」，亦足寫景物之和矣；如必雲「風暖鳥聲碎」，則有言而非必至之意也。又如雲「匪直也人，秉心塞淵，騋牝三千」，斯用意遠而取理近也；如必雲「太虛冥冥，不可得而名，吾以名吾亭」，則徒立一意而無其理矣。理在淺，而深言之以為奇；理在深，而故淺言之以為平；理本質，而文言之以為麗；理本文，而故質言之以為高：其不求之達而徒為之辭，一也。

  《集注》雲「不以富麗為工」，則只偏墮一邊。豈不富而貧、不麗而陋者之遂足以達哉？韓退之唯不達於理，苟異齊、梁，以刪洗刻削，自雄一代，遂詫為得六經之遺旨。不知止「博愛之謂仁」五字，早已不達，而為梗塞至道之敗葉朽壤，奚待富麗而後為病哉！

  《讀四書大全說》卷六終