讀四書大全說卷七·論語 季氏篇

  一

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  「丘也聞有國有家者」以下，意分兩支，但聖人說成一片耳。話到聖人口裡，便怎融液曲折，不消分支作柱，而理意交盡！孟子即不能然，而況其他！故辭至聖人而始達，繇其胸中共一大爐冶，隨傾鑄而成象。然學者讀此，正當於合處得分，而後可以知聖筆化工之妙。

  前雲「君子疾夫舍曰欲之」，則夫子之所責於季氏者，唯其欲也。若冉有之言憂也，則折之曰「而必為之辭」，知其憂不在此，而彼亦初不為子孫慮也。雲「不患寡」「不患貧」「修文德以來遠人」，蓋以理言，而責其以患貧、寡故，妄欲人之土地也。雲「患不均」「患不安」「邦分崩離析而不能守」，則以事言，而見季孫之憂不在顓臾，而雲「後世必為子孫憂」者，非其本心，而徒為之辭也。雲「均無貧，和無寡」，則以引伸其不當欲之故。雲「安無傾」，則以質言顓臾之不足為季孫憂也。乃自聖人言之，彼此合成一理，初無垠鄂，不期於立言之妙而妙自無窮。豈若後世文人，必分支立柱，以自為疏理哉？

  均則無貧矣，安則無傾矣。然君子之所以患不均者，非以欲無貧故；患不安者，非以欲無傾故。若其欲無貧、無傾而始以不均、不安為患，則是亦患貧、患寡而已矣。有國有家之道，不若是也。

  君子之所不患者，直以不當患而不患，豈所患在彼，乃故不患彼而患此，以巧免其患哉？不當患而不患者，心之無欲也。無欲而後可以行王道，則文德自此而修矣。若夫其無貧、無寡、無傾，則唯患不均、患不安，自能以遠慮而絕近憂。不此之患，則分崩離析，而憂在蕭牆之內矣。

  明於其所當憂者，則以顓臾為憂之強辭可折；明於其所不當患者，則不容患得患失而肆其私慾，固矣。乃以其安分無求而不動於惡者在是，其以制治保邦而免於傾危者亦即在是，故可即以折其強辭者抑其私慾。故聖人互言之，不待歧說而事理交盡。若不患貧、寡之實，則以修文德為歸；患不均、患不安之道，則以扶邦之分崩、整邦之離析為效。意各有屬，讀者固不容紊也。

  乃夫子於此，則以不患貧、寡而修文德以來遠人為主，而以均無離析、安無分崩為賓。蓋因伐顓臾以啟論端，則即事以遏其欲，而顓臾之不可伐著矣。若其為季氏憂蕭牆之禍，則冉求之言憂也，本非如情之辭，亦且姑與折之，而季氏之攘奪以召禍，則不可亟挽之旦夕者也。以理以事揣之，而緩急輕重分矣。此又善觀聖言者所宜通也。

  二

  「季孫之憂，不在顓臾，而在蕭牆之內」，豈徒孔子知之，冉有亦知之，即季孫亦未嘗不知之。探其意中所懷挾者而告之曰，吾恐在此不在彼，亦因其所懼者而懼之也。使季孫、冉子不知蕭牆之內有憂，則其以「固而近費」為子孫慮患，亦為子孫謀長久者深計之所必然，非夫「舍曰欲之而必為之辭」矣。季孫之憂，自在蕭牆，而其欲則在顓臾。知憂不在此而曰憂，是以為君子之所疾。

  三

  若所當憂，則雖遠而必憂。其不當憂，則近固無憂。若置遠為不足慮，而日收前後以為之防，亦徒操同室之戈而已。雙峰雲「顓臾遠，蕭牆近」，大是不審。且如朱子所云「哀公以越伐魯」，則禍在越矣，越豈近於顓臾哉！蕭牆之內，只是禍發不測意。

  四

  羅豫章以陽虎囚桓子為蕭牆之憂，朱子不宗其說，而以哀公興越師易之。蓋以冉有仕季氏在康子之世，固知豫章之失考。然哀公欲去三桓，謀雖謬而事則正，孔子不當使季氏憂之而豫為之防。且哀公於時，事尚未形，而先為微詞以發其密謀，是夫子不以待白公者待吾君矣。

  聖人所言，但以理論，所謂「三桓之子孫微矣」者是也。眼前看得他不好，便知其必有禍亂。若禍之所自發，雖聖人亦不能知也。不能豫測而忽發，故曰「蕭牆之內」。魯至悼公以後，三桓之子孫不復能執魯政，後來更別用一番人，若公儀子之類。三桓後裔，大段蕭索去，特史不記其所終，無從考爾。

  五

  陪臣三世之後，所失之國命屬之何人？天子諸侯豈能遽收之，大段是彼此相移，迭為興廢，以成大亂之勢耳。近華亭陳氏子龍說此，謂陪臣之失，失於庶人，其義亦通。春秋以後，無干出一班蓽門圭竇之士，立談而收卿相，以傾危人國。據此，則庶人之議，非私議於草野，乃議於廟廷之上也，與孟子所云「處士橫議」同。

  《集注》言「上無失政，則下無私議」。三代之世，工執藝事以諫，輿人獻箴，雖明主亦安能無失政？雖聖世之民，亦安能無私議耶？但不扺掌談天下之事，以操國柄而已。

  六

  「言未及之而言」，問他人而己對也。「未見顏色而言」，君子一無與人言之意，而己冒昧以言也。「言未及之而言」，是攔橫搶先說話。「未見顏色而言」，是不避厭惡，唐突得去。

  勉齋謂「『未見顏色』者，言雖及之而言，亦須觀長者顏色，或意他在，或有不樂」，則方與人言而意又移，愆在君子，不在己也。瞽者之愆甚於躁，固知未見顏色者之尤妄。

  七

  若但戒人言以時發，則「與人恭而有禮」，初不擇人也，故曰「言滿天下無口過」。今雲「侍於君子有三愆」，則是因侍君子而始有之也。因侍君子而始有，則將不侍君子而可無乎？非不侍君子而可無愆，而何以雲「有」？蓋不侍君子，非可無愆也，有愆而不自知其有也。

  以位言之，則朝廷者，禮法之宗也；以德言之，則君子言動以禮，而非禮者以相形而易見也。若只隨行逐隊，與草野鄙陋人一例為伍，則彼亦愆也，此亦愆也，一堂之上不相照應，只管任情胡哄去，蓋有終日皆愆而自以為無愆者矣。人不可以有愆，而當其有愆，則尤不可不自知其有，不知則終不能知愧而思改。故君子者，夫人之衡鑑也，不可不求親近之以就正者也。

  或疑有德之君子，則固人所當就正者矣，若有位之君子，豈其必足以為斯人撿點言行之資。乃抑不然。章楓山居林下二十年，或欲舉之以充講官，一老先生謂其不可曰：「楓山久在田間，未免有樸野倨侮之色；使之日進於上前，且使人主輕士大夫。」崇禎間，郝給事土膏十餘年閒住，一旦賜環，召對之下，不問而對，高聲闊視，致動上怒，卻將溫體仁陷害東林事決裂而不可挽。自非盛德之士，動容中禮，則不與有位之君子相晉接，亦且陷於愆而不自知。以此思之，然後知聖人此語為曲盡物理也。

  八

  以「戒」字意求之，則朱子言理，不如范氏言志之親切。大要此章是遏欲事，且未到存理處。其言君子者，言外有一小人在，是人品大分別處，且須立個崖岸，不墮小人去，故曰「戒」。至於存理之全功，在「三戒」以上一層，且非此處所及。

  乃但言遏欲而不及存理，則此三戒者，將無與釋氏共之：好色，痴也；好鬥，瞋也；好得，貪也。然則聖人其以釋氏為君子乎？曰：釋氏雖不得為君子，而與任血氣以自恣之小人，豈不猶賢乎！

  乃君子之所以終別於釋氏者，則以隨時消息，不流於已甚，而未嘗剷除之以無餘也。故血氣之所趨則戒之，而非其血氣之所必趨者則未嘗力致其戒也，豈與釋氏之自少至老，必廢昏姻、絕殺害，而日中一食、樹下一宿之餘，皆非其所得者哉？繇此思之，朱子之以理言者，亦可得而通矣。

  九

  《集注》「血陰而氣陽」一句，乍看覺得插入無謂。及觀范氏血氣、志氣之論，及朱子所云「氣只是一個氣，便浩然之氣，也只此氣」，乃知《集注》用意之深。雙峰雲「能持其志，則血氣皆聽於心」，則已贅一「血」字矣。大要氣能為善，而抑能為不善。如血，則能制其不為惡而已足，不能望其為善也。

  蓋氣陽而血陰，氣清而血濁，氣動而血靜，氣無形而血有形。有形而靜，則滯累而不能受命於志；濁，則樂與外物相為攻取，且能拘系夫氣但隨己以趨其所欲。故好色、好鬥、好得者，血役氣也。而君子之戒此三者，則志帥氣而氣役血也。今以好色、好鬥時驗之，覺得全是血分管事。及至淫很之心戢退，則直忘此身之有血，而唯氣為用事矣。

  乃夫子於此，分任其過於血氣者，以氣本可與為善，而隨血盛衰，不自持權，見累於血以為之役，氣亦不得而辭其過也。氣能聽志，而血不能聽志。心之不戒者，聽命於氣，而抑聽命於血。雙峰「心是魂、魄之合」一語，極有理會。唯其兩合於陽魂、陰魄，是以亦聽命於血。

  乃魄雖靈，終是凝滯重濁物事，而心卻輕微，役使他不動，則不得不資氣抑而扶之。魂清於魄，而心又清於魂。心是魂、魄之輕清者合成底，故君子專有事於此，以治魂、魄。則心，君也；氣，將也；血，卒也。潰卒脅將以干君，而明君必任將以制卒，其理一也。

  十

  知命有知命之功，畏命有畏命之事。新安以格致、誠正分配之，精矣。既知天命以後，尚須有事於畏。孟子說「知性、知天」，又說「事天、立命」，事天立命，吃緊工夫正在畏上。不知則必不畏，而知者未必其能畏也。

  夫子以說到天命上，則君子小人相差懸絕，與畏大人之與狎、畏聖言之與侮，只爭一敬肆者又別，故於「小人」上加「不知」二字，言且不知，而何望其畏。若夫雖若知之而不畏者，則既異乎醉夢之小人，而抑不得為君子，自別是一流。故可雲君子知命，小人不知，就其大分段處立之辨也；亦可雲君子畏命，小人不畏，就其極至處終言之也。

  只君子知命，小人不知，與君子畏大人、聖言，小人狎、侮之一例，是君子小人之坊界。進此以言君子，則有畏命之學；就此以窺小人，則其行險僥倖者，固不畏也。知此，則大人、聖言，不得復以知不知添入，明矣。

  大人、聖言，其顯者自易知也，雖小人亦未嘗不知也。若其為大寶所凝、至道所出之微者，則必能畏之，而後其道之宜畏、德之可畏者始可得而喻也。是其大端之別，在畏不畏，而不在知不知。且小人之不畏天命，唯不知之，是以終不得而玩之。若夫大人、聖言，唯其不能深知而亦或知焉，是亦得而狎侮之。則小人之不畏大人、聖言，罪不在不知也。小人之罪不在不知，則君子之功亦不徒在知，審矣。

  乃亦有於天命求知而反不畏者，則老、莊及釋氏是也。乃老氏之於天命，雖用其抵巇投間之巧，而其所操為雌、黑、溪、谷之術，亦終不敢求勝夫天而拂其命，故夫子亦終不以老氏為小人，則已與釋氏之小天而自大、卑天而自高、滅天而自存者異矣。故有事於知天而自謂知之，乃以增其褻慢者，唯釋氏獨耳。後世從夷入華，當夫子時，無此小人也。朱子以「知」字括「三畏」，自不如和靖言「誠」之為切。而雙峰分析知畏各致之功，亦大有功於朱門矣。

  十一

  曰「知之」、曰「學之」，「之」字所指，不當有異。然則以「知之」「之」字指此理而言，謂洞見本源，該括萬理，則夫「困而學之」者，亦豈盡天下之理，全體、大用，一學焉而無遺乎？學此者以漸，則知此者亦何得獨為頓也？

  《史記》稱黃帝「生而能言，幼而徇齊，長而敦敏」，其說出於《內經》。《內經》者，固周、秦之際精於醫者之贗作耳。史氏據之以為實，誕矣。且雲「幼而徇齊」，則亦徇齊焉耳；「長而敦敏」，則亦敦敏焉耳；豈無所不知，而一如聰明睿知達天德者之極至哉！至雲「生而能言」，則亦佛氏「墮地能言，唯吾獨尊」之猥說也。

  耳有聰，目有明，心思有睿知，入天下之聲色而研其理者，人之道也。聰必歷於聲而始辨，明必擇於色而始晰，心出思而得之，不思則不得也。豈驀然有聞，瞥然有見，心不待思，洞洞輝輝，如螢乍曜之得為生知哉！果爾，則天下之生知，無若禽獸。故羔雛之能親其母，不可謂之孝，唯其天光乍露，而於己無得也。今乃曰生而知之者，不待學而能，是羔雛賢於野人，而野人賢於君子矣。

  橫渠學問思辨之功，古今無兩，其言物理也，特精於諸老先生，而曰「想孔子也大段辛苦來」，可謂片言居要。然則所云「生而知之者」，其言「知之」，隨指所知之一端，而非無所不通之謂。其言「生」，則如其性之所發，已樂與其所欲知者而相取，於色用明，於聲用聰，於事物之幾一致其心思，早已符合深至而無所蔽。故天下一事有一事之知，而知者各有生與學之別，即各分上與次之等。上者易而次者固難，乃及其知之則一，而所繇以得知者亦無大異也。

  上者，以知而不盡知，因於所知而學焉。次者，未學之先，一未嘗知，循名以學，率教以習，而後漸得其條理。師襄之於琴也，上也；夫子之於琴也，次也。推此而或道或藝，各有先後難易之殊，非必聖人之為上，而賢人之為次矣。

  朱子以堯、舜、孔子為生知，禹、稷、顏子為學知。千載而下，吾無以知此六聖賢者之所自知者何如。而夫子之自言曰「發憤忘食」，《詩》稱后稷之「克岐克嶷」，顏子之「有不善未嘗不知」，初不待師友之告誡，亦安見夫子之不學，而稷與顏子之非生也？夫子略於生、學分上、次，而後人苦於上、次分生、學。乃不知上、次雲者，亦就夫知之難易遲速而言；困而不學，終於不知，斯為下爾。

  且夫所云「生」者，猶言「性」之謂也。未死以前，均謂之生。人日受命於天，命訖則死。則日受性於命。日受性命，則日生其生。安在初之為生，而壯且老之非生耶？迨其壯且老焉，聰明發而志氣通，雖未嘗不從事於學，乃不拘拘然效之於此，而即覺之於此，是不可不謂之生知也。

  荀卿五十始學，朱雲四十始受《易》與《論語》。乃以其所知者，與世之黠慧小兒較，果誰為上而誰為次也？其將以王雱之答獐鹿者為聖，而衛武公之「睿聖」，反出於其下耶？必將推高堯、舜、孔子，以為無思無為而天明自現，童年靈異而不待壯學，斯亦釋氏誇誕之淫詞。學者不察，其不亂人於禽獸也鮮矣！

  十二

  《朱子語錄》極有參差處，甚難揀取。想來朱子未免拿定「隨病下藥」作教法，故彼此異致，乃至屈聖言以伸己說者有之，不能如聖言之川流各別而不相害悖也。

  其答問者，有雲「視不為惡色所蔽為明，聽不為奸人所欺為聰」，乃他處又以「主一」言思明思聰，此二說便早自乖張。夫君子之於惡色奸言，直不視不聽，還他一刀兩斷，若向此處思聰思明，則立腳不穩，早已被他搖動矣。只惡色奸言，亦何所容吾聰明哉？

  如毛嬙、西施之色，不宜狎者也，不視之則不亂耳，此心之正而非目之明也。如使與不美者同至吾前，乃揀美麗者斥為女戎，而取醜陋者以為正色，無論人情之必不能，而亦不得謂之明矣。故曰「不知子都之姣，無目者也」。故君子之明，必不用之於此。以其明亦不可，不明亦不可也。

  奸言之不聽，其道在遠佞人，亦一刀兩斷法。如業許其扺掌縱談，而又用吾思以曲為摘發，則衛嗣君之所以亡其國者，而何聰之有？

  且天下盡有不貪惡色、不惑奸言而不聰不明者。且盡有未嘗見惡色、未嘗聞奸言而不聰不明者。其不聰不明者，唯不思故也，豈有壅蔽之者哉？「聽言則對，誦言如醉」，寧奸言欺之，善言固不足啟其蔽矣。

  此二語是君子警昏策惰以盡耳目之才，乃復性語也，存理語也，而非遏欲語也。遏欲之功在辨，存理之功在思。遠惡色，拒奸言，辨之事也，非思也。

  夫人之從事於學，各因其所近以為從入之功。有先遏欲以存理者，則不為惡色奸言所蔽，乃可進而思明與聰。其先存理以遏欲者，則唯思明而明，思聰而聰，而後惡色奸言不得而欺蔽之。內以盡其形色之性，則視聽必復其聰明；外以察夫事物之幾，則於聲色不得苟用其視聽。故大而法象之在天地，道教之在古今，小而一物之當前，一聲之入耳，有弗視，視則必思其無不見；有弗聽，聽則必思其無不聞。若惡色奸聲不使交吾耳目者，則所謂「非禮勿視，非禮勿聽」，而非既視聽之而又加以思也。

  藉不恤非禮而視聽之矣，則雖視惡色亦有其明焉，雖聽奸聲亦有其聰焉。漢元帝之於洞簫，宋徽宗之於書畫，其為惑也固然，而要不可不謂之聰明。唯屏此不正之聲色於聰明之外，而乃專用其思於當聰當明之視聽，斯君子思誠之功也。故思明思聰，不在去蔽，而但在主一。去蔽者，遏欲者也，辨之明也。主一者，存理者也，思之慎也。慎謂詳謹而不忽略。

  《集注》雲「視無所蔽則明無不見，聽無所壅則聰無不聞」，泛言所蔽所壅，則於義自可。以人之昏惰苟簡、粗疏籠罩而未得謂得者，皆足以壅蔽固有之聰明，故為授以除蔽去壅之道曰「思」。而《語錄》加以「惡色」「奸言」之目，則或因有溺於聲色者而與言此，是專以藥一人之病，而戾於聖言之大義矣。

  乃即如彼言，亦當雲「視不為惡色所蔽而後可以思明，聽不為奸聲所惑而後可以思聰」，不得竟以無二者之蔽，遂當此九思之實學也。如學詩者，固當以惡詩為戒，然但不讀惡詩，不墮惡詩窠臼，而不匠心於興比情景之中，則亦窮年苦吟而不成矣。聖人踐形、盡性之學，豈但空空洞洞立於無過之地而已哉！

  老子曰「五色令人目盲，五聲令人耳聾」，而不知天下之盲聾者，其害在於聲色者十之三，而害非因於聲色者十之六；其害正墮於無聲無色者十之一，則老氏是已。君子之學，則須就「有物有則」上察識擴充，教篤實光輝，盡全體以成大用，而後聖功可得而至。朱子曰「內外夾持，積累成熟，便無些子滲漏」，斯則盡之矣。

  十三

  朱子「若閒時不思量義理」一段，說得來別。求其大旨，則所謂學思並進而已，故終以「博學、審問、慎思、明辨」，則明其為學之事。《中庸》說「慎思」，乃就學而言思，以思其所學也，與此「思」字別。若非思所學，只驀地思去，其有所思也，孔子既雲「以思無益」；倘不持一道理，空著去想，是釋氏之以坐斷一切為真參實究矣。

  乃朱子此語，殊費周折，不得暢快。其故在問者不審，乃令答者迂迴。問者曰：「無事而思，則莫是妄想？」如此而問，魯莽殺人！夫唯忿與見得，則因事而有；疑之思問，且不因事而起。若視聽容貌，則未嘗有一刻離著在。聖學中，原無收視反聽，形若槁木的時候。倘其有此，即謂之怠荒，而夫子且比之為「朽木」「糞土」，賤之為「飽食終日」矣。

  視之所該最廣，除睡時無有不視。容之為功最密，除盛德之至者，一刻忘下便不得「溫」。以此九者詳求之日用之間，豈復有無事之時哉？而何憂妄想之生！不得已而姑雲有閒時，則君子固有讀書窮理之功，而用其思於學。學、思固分致之功，而方學即思所學。乃所云「視思明，聽思聰，疑思問」者，固已該乎方學之思為言。是君子終日於此九者，該動靜，統存發，而更不得有無事之時矣。

  知此，則知南軒所云「養之於未發之前」者，亦屬支離。唯喜怒哀樂為有未發，視聽色貌無未發也。蓋視聽色貌者，即體之用；喜怒哀樂者，離體之用。離體之用者，體生用生，則有生有不生；而其生也，因乎物感，故有發有未發。即體之用者，即以體為用，不因物感而生，視雖因色，然天下無無色之時，無時不感，不得雲感。且色自在天下，非如可喜可怒之事加於吾身，不可雲感。不待發而亦無未發矣。

  若其相與為用也，則喜怒哀樂，亦因視聽色貌言事而顯。當其發，則視聽色貌言事皆為喜怒哀樂用。乃喜怒哀樂一去一留於此六者之間，而六者不隨喜怒哀樂為去留。當其為喜怒哀樂之時，則聰明溫恭忠敬，要以成發皆中節之和；而當夫喜怒哀樂之已去與其未來，則聰明溫恭忠敬之思之不忘者，即所謂於未發時存中也。

  故此雲「思明」「思聰」「思溫」「思恭」者，兼乎動靜，動以中節，而靜以篤恭。就本文中原有未發存養之功，何更得頭上安頭，而別求未發哉？豈所云未發者，必一物不視，一聲不聞，柳生左肘色，雀乳頭上貌，以求養於洞洞墨墨之中乎？此毫釐之差，南軒且入於禪而不知已！

  先儒言靜存之功，統以主敬。「思明」「思聰」「思溫」「思恭」，正主敬之謂也。朱子亦云「主一」，「敬故一」。舍此四者，更用何物為靜中之敬？思則敬，不思則肆。敬肆之分，思不思而已矣。既要敬，又不著思，即全是禪。視聽色貌，即源即流，無久刻刻異。無暫。常不廢。倘以此為流且暫，已發，乃暫然之流。而別求一可久之源，未發天下之大本，故無間斷。非愚之所敢知也。佛氏之真知。

  若言與事，則固屬乎動矣。然其屬乎動也，亦自其有不言無事之時以分動靜耳。乃以求諸喜怒哀樂，則雖見於言事，而猶有為喜怒哀樂之未發者。此其理亦易知，特人不察耳。《中庸》言「未發」，但就四情而言，不該一切。則以聖賢之學，靜含動機，而動含靜德，終日乾乾而不墮於虛，極深研幾而不逐於跡。其不立一藤枯樹倒、拆肉析骨之時地，以用其虛空筋斗之功者，正不許異端闌入處。儒者於此，壁立萬仞，乃為聖人之徒。故上蔡雲「此之謂『思誠』」。思而言誠，是即天之道而性之德已，復何有一未發者以為之本哉！