憲問篇

  一

  因執藥病之說，遂向藥求病，謂「邦無道谷」之為恥，為憲之所已知已能，唯「邦有道谷」之為恥，非憲所及。憲仕於孔子，可謂遇有道矣，與之粟則辭，豈漫然於有道之谷者耶？

  聖人言語，一皆十成，如春夏秋冬，合同而化。此二句不可分析。如「邦有道，貧且賤焉」「邦無道，富且貴焉」，便下兩「恥也」；此以一「恥也」該之。蓋唯不問有道無道，而一以得祿為事，不復問所以居此祿者，然後為君子之所恥。恥者，已賤之詞也。

  如魏徵事無道之建成，不能止其邪謀，徒耽宮僚之榮而不去，及事太宗，便恁地犯顏敢諫，此無道谷，而有道非徒以谷。劉琨當西晉未亂之日，且與賈謐為友，以固其位，及永嘉之難，大節凜然，此有道谷，而無道則不安於谷。若此兩者，雖不得為全人，而於征則可雲遇主而後志行，於琨則可雲小不正而大正。唯皆不然，遇昏亂則為持祿之魏徵，遇安寧則為附勢之劉琨，斯則雖具官修職，而與廝役同矣。

  硬直說個「恥也」，是最下一流，故聖人必以此當之。而不然者，則猶不謂之恥。固聖人不輕絕人之德，亦廣原思之狷隘，使知不至於是，則無容引以為恥，同匹夫匹婦之節，如鮑焦之見窮於子貢，仲子之見譏於孟子也。即為藥病之說，亦無寧取此。

  二

  先儒疑原思之言，冠「克、伐、怨、欲」於「不行」之上，為有「克、伐、怨、欲」在里，特「不行」於外，便謂其但能強制，而根苗常留。如此看文字，殊未通透。若不當雲「克、伐、怨、欲不行」，則且雲「不行克、伐、怨、欲焉」，既不成文句，抑似人所固有而不行之矣。

  且如懷著一腔怨恨，但不仇害，但不詛罵，其可謂之怨不行乎？天下盡有陰險柔懦之流，有此四者，全不能見之於事。又如措大未中第時，預想如何以廣田宅，如何以報睚眥，雖終老無可行之日，而豈其能不行耶？則知所言「不行」者，亦必無「克、伐、怨、欲」而後可以當之也。若滿腹私慾，遏捺教住，正如病人寒中陰藏，其毒彌甚，而孔子何以雲「可以為難」耶？

  「可以為難」，明非容易事。子之言仁，曰「為之難」，又曰「先難」，難亦求仁者事也。且人之情才，不甚相遠。業已有「克、伐、怨、欲」矣，一事忍之，他事不能，一日忍之，他日不能，如善飲人終不免醉。使終日懷挾四者於心，而禁之一絲不露，恐盡天下，通古今，無此強力之人也。明乎此，則知「克、伐、怨、欲不行」，即是克己。即或當念未嘗不動，而從事於非幾將構之際，以力用其遏抑，而不能純熟淨盡，則學者之始事，固無不然者。先儒言克己之功，雲「難克處克將去」，正此謂也。亦安得以強制病之哉？

  乃朱子抑有「合下連根鏟去」之說，則尤愚所深疑。合下不合下，連根不連根，正釋氏所謂「折服現行煩惱」「斷盡根本煩惱」之別爾。欲得一刀兩斷，當下冰釋，除用釋氏「白骨微塵觀」法。無已，則亦所謂「本來無一物，何處惹塵埃」而已極矣。聖學中原不作此商量。

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  乃「克、伐、怨、欲不行」，既即為克己，而子曰「仁則吾不知」，此固大疑之歸也。雖然，無容疑。子之言仁，曰「克己復禮為仁」，初不徒言克己；抑曰「能行五者於天下」，初不徒言不行不仁。以體言之，則有所復也，而乃以克所克；克所克矣，而尤必復所復。以用言之，則其所不當行者不行，尤必其所當行者行之也。

  蓋必使吾心之仁泛應曲當於天下而無所滯，天下事物之理秩然咸有天則於靜存之中而無所缺，然後仁之全體大用以賅存焉。故存養與省察交修，而存養為主，行天理於人慾之內，而欲皆從理，然後仁德歸焉。

  故子之言克己，曰「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動」，奉一禮以為則。其為禮也，既視、聽、言、動之所必繇；而其勿視、勿聽、勿言、勿動者，一取則於禮以定其非。則克己以復禮，而實秉禮以克己也，不辨之己而辨之禮。

  故繇其成而觀之，則克、伐、怨、欲固不行矣；繇其致功之實而考之，則不僅克、伐、怨、欲之不行，亦不僅己私之克，而清虛淡泊於人慾已也。從不仁者而反觀之，則但其克己之無餘；若從其為仁也而體察之，則固有所復之禮，靜與立而動與行，非但克己而畢也。今曰「克、伐、怨、欲不行焉」，則是徒於己致克，而未講夫復禮之功，惡知其中存者之禮與非禮哉？

  禮之中無己，而己之外非即是禮。故「居處恭」，必其恭也，非但不慢而已也；「執事敬」，必其敬也，非但不肆而已也；「與人忠」，必其忠也，非但不詐而已也。天理充周，原不與人慾相為對壘。理至處，則欲無非理。欲盡處，理尚不得流行，如鑿池而無水，其不足以畜魚者與無池同；病已療而食不給，則不死於病而死於餒。故曰「仁則吾不知也」。此聖學、異端之大界，不可或為假借者也。

  三

  胡氏以「無愧怍而真有得」論「貧而無怨」者，真體驗語。知必此而後無怨，則無怨之勝無諂也，明矣。

  蓋人處貧而怨，非必不甘貧也。凡怨之起，必因人情有可怨之端而後怨焉。而天下之加非分於我者，則唯貧嬰之。不但橫逆之施，畏用之富而偏用之貧；且在我既貧，則其所致於人者，即人所應得於我者而亦不能致之，於是人固疑我之驕吝刻薄，而因以不愜於我。我乃反而自思，凡吾所不滿於人者，非有他故，而特以貧。貧固遇之窮也，而何不相諒以遇之窮，而相求於無已哉？此其為怨，即甘貧而不動心於富貴者，亦不免矣。

  然人之以貧故責我，其所責者以貧也；而我之所以不滿於人者，若但以貧故而他無不盡，則雖橫逆之施，自可安受之而無校於物矣。何也？以人之責我以貧，曲自在彼，而無待我怨也。此所謂無愧怍而不怨也。如其不然，則此事之啟釁也但以貧故，而我居平之所自立與自他之接物者，或以利，或以欲，乃於彼則屈己以徇物，於此則稱有無以逕行；則人之非分責我也，在彼亦持之有故，而在我則但據此事之曲直以歸其咎於貧，於是乎匿其所詘，標其所伸，以與天下爭而怨熾矣。

  故知非終身之行不愧天、不怍人者，固不能受物之笑罵欺陵而甘之也。若無諂者，則苟可以勝一時之食淡衣粗，極至於忍飢耐寒，而優為之矣；不必終身所為，屋漏所覺，皆順天理而無邪僻也。何得易言無怨哉！

  自修身而言，則言必中倫，行必中慮，而愧怍免矣。自所以修身者而言，則非有得於斯道者，固不能必其行之無愧怍也。此以推其制行之原，必本之心得以為躬行，則幾與「不改其樂」者同矣。

  雙峰易夫子之所難，而以與「富而無驕」並言，謂與無諂者同科。不知經傳之文，淺深各致，初不可以例求。蓋無諂與樂，相去自遠，貧而樂者，固不可以諂不諂論；若富而好禮，則亦就無驕者而深言之耳。故無諂與樂之中，更有無怨之一位；而無驕之與好禮中間，更不容著一位次也。貧境逆，故屢進而後極其至。富境順，則繇無驕以好禮，亦直截而易幾。通於身世之故，而反求之身心，當自知之。

  四

  自荀、孟有貴王賤伯之說，儒者遂為已甚之論，雖折中以聖人之言而猶未定也。子曰「齊桓公正而不譎」，既已以正許之矣，而朱子猶曰「心皆不正」。夫舍心而言正，則聖人豈但正以其跡哉？如以跡，則宋襄「不重傷、禽二毛，不鼓不成列」，亦可許之正矣，而況於晉文？臧武仲之要君，微生高之不直，亦唯其心爾。則聖人之不略心而言跡，審矣。

  孟子曰「以力假仁者伯」，又雲「五伯，假之也」，凡此皆統論五伯之詞，而要未可以定齊桓。何以知之？即以夫子許以正者知之也。若王則必貴之，伯則必賤之，凡言伯者無不賤，因而小伯者之事功，而以王業之成為湯、武之所可貴，此又非已。

  浸使孔子而當齊桓之時，居齊桓之位，必且如湯、武乎？抑且如齊桓邪？放伐之事，既夫子之所靳言。若夫文王，則其伐密伐崇，三分有二，相率以修職貢者，亦大略與齊桓同。其所異者，則文王遇凶暴之主，而桓之時，主非紂爾。主非紂，則固可奉天子而不當摟諸侯，凡有所為，必請命而行。乃桓主雖非紂，而陷溺昏庸之惠王，其不足與為善，一也。楚，夷也，亢王之罪人也，而陽使王世子為首止之會，陰召鄭伯，欲撫之以從楚，是尚足請命而行乎？其王國之臣，雖非崇侯、惡來等也，而宰孔、齊盟於葵丘，口血未乾，已陰使晉背齊，而不恤五禁之申。使桓一一而受命，其可哉？若雲君不君，臣不可以不臣，此卿大夫之義，而不可通於諸侯。文王而唯紂命是聽，伐崇之役，又豈紂所樂從耶？以斯知不請命之未足為桓責也。

  乃桓之不能望文王者，以夫子之言考之，於文王曰「至德」，於桓公曰「正而不譎」，其相去已遠矣。夫正亦德也，而其去德之至者，其差猶甚。蓋德無不正，而正不足以盡德之什一。故《易》屢言「貞凶」。貞者，正而固也。正而能固，乃足以幹事，而凶或隨之。則正者德之郛郭，而不足以與其精蘊，明矣。故曰「正而不譎」，則已知其於治道之大端不失而已疏也。

  君子之以其道應天下之事者，初不恃一正而無憂。是故義必精，仁必熟，聰明睿知而必神武之不殺，然後盡天德、王道之微，而非孤奉名義之可以裁物而止，斯文王之所以為「文」也。

  桓公則唯其所秉者正，遂奉一正以急正夫物，是以隘不可大，迫不可久，身沒而周即內亂，楚即干盟，嗣子即失伯而陵夷。然亦唯其秉正以行，而不屈計成敗，是以詐謀不行而未流於邪。

  若晉文之譎而不正，則委曲以赴事幾，而其為謀之深，反有密到於齊桓者，是以世主夏盟，而楚不能與爭。

  蓋凡不能體天德以備王道，而亦足以建功業者，恆有二途，而得失各因之：其守正以行者，恆患其粗疏，而無以致遠行久。密謀曲計者，可以持天下之成敗，而人心風俗，亦繇以壞。功之遲速，效之淺深，莫不各肖其量也。故齊桓圖伯三十年而後成，而晉文得之於五年之中；齊不再世，而晉以久長。乃其假仁義，尚詐利，如荀、孟、董、賈所譏，則皆晉文之所為，而非桓之過也。

  故以桓之大事論之：使桓必欲得天子之歡心，挾持以令天下，則必不違惠王偏愛子帶之心而開隙於王與宰孔，抑將為王立帶而周之君唯桓是聽矣；然而桓不為也，正也。莒，奉桓者也；魯，桓之仇也；哀姜，桓娣也。終莊公之世，魯未嘗為齊下，哀姜托於莒以壞魯。桓黨莒挾娣以多求於仇之魯，可以得志；而桓終討哀姜，定魯難，而不徇莒之請。若此者，皆所謂皎然揭日月而行，內求自正，外以正人，而不區區於求成求可者矣。斯豈三代以下唐宗、宋祖之所能及哉？

  「正而不譎」，跡之正，亦唯其心之無邪也。唯其正，是以不譎。唯其不譎，是以謀不深而功易敗。唯其不譎，是以不致壞人心而蠱風俗。乃唯其止於正而不至於德，是以功不可大，而業不可久。以此論桓，聖人之意見矣。何事過為已甚，與聖言背馳哉？

  五

  德為體，功為用。天下無無用之體，無無體之用。使不必有是德而有是功，聖賢亦何事為此規規者耶？苟無其德，則雖仿佛以圖其功，而去之愈遠。桓公九合諸侯，不以兵車，而子曰「管仲之力也」。夫曰「力」，則其所以能勝此者，其本領不可昧矣。慶源但以「不假威力，無所殺傷」稱其功之大，豈仲才一進不以兵車之謀而徼成其功，夫子遂以亟稱其仁耶？宋襄公亦嘗以乘車會諸侯矣，而適為楚人之擒，則知無其力者，雖以兵車而且不勝任，況不以哉？周公東征，斧破斨缺，斯亦豈必廢兵，而其所以仁覆天下者，則在有「四國是皇」之力也。

  德者，得於心也。得於心者有本，則其舉天下也，任無不勝。春秋之時，諸侯之不相信而唯兵是恃者，已極矣。「不以兵車」，而能志喻信孚於諸侯，便有合天下為一體，疴癢相知，彼此相忘之氣象。此非得於心者有仁之實，而能任此而無憂其不濟乎？

  力者，仁之力也。其所為講信修睦於天下，惇信明義於國中，而以全乎「愛之理」為「心之德」者，固非虛枵襲取之仁，明矣。世所傳《管子》書，言多詭雜，蓋後人之贗作。而仲之言見於《春秋傳》者，曰「戎狄豺狼，不可厭也；諸夏親昵，不可棄也」；曰「招攜以禮，懷遠以德；德禮不易，無人不懷」；曰「子父不奸之謂禮，守命共時之謂信」。體道已實，而執德已固，於此驗矣。故君子稱之曰「豈弟君子，神所勞矣」。斯非正誼明道而不謀利計功之實哉？而必曰管仲無其德，何也？

  孟子之譏仲，以救時也。無仲之力，而襲仲之跡，則趨入於功利而不仁，非仲之過也。孟子以仲伯而不王，鄙其功烈之卑，亦初不言其心術之不正。而宋儒以詭遇獲禽擬之，終為深文中人，而非論之正。諸子之論，折中於聖人。聖人難言仁而以許仲，又何必吹毛求疵而後快哉！

  六

  程子謂王圭、魏徵害於義，功不足贖；朱子則謂王、魏功罪不相掩。如實求之，程子之言，自為精允。

  夫子不辨管、召之不宜黨弟以爭國，想來初不以此寬仲而鄙忽。蓋齊之難，起於襄公之見弒，則為襄公之子者，俱有可反國以存宗社之義，非國家無事，長幼有定序，而糾故作逆謀以爭兄位也。

  桓公與糾皆避難而出，彼此不相通謀。雍廩既殺無知，齊人亟於得主，從魯受盟，而《春秋》書曰「公及齊大夫盟於蔇」。言「大夫」者，眾詞也。桓之自莒來也，在盟蔇之後，故《春秋》於盟蔇無貶魯之文，而但譏其納糾。當其始時，齊大夫且不知小白之存亡，而況為管、召者，亦安得舍現在可奉先君之子，而遠求其兄於不可知之域哉？迨其後，桓公已自莒返，而魯與召忽輩乃猶挾糾以爭，斯則過也。先君之賊已討，國已有君，而猶稱兵以向國，此則全副私慾小忿，護其愆而僥倖富貴，以賈無益之勇，故曰「匹夫匹婦之為諒」。

  若王、魏之於建成，則兄弟當父在之日而構大難，俱為不仁不義；而建成則高祖所立之冢嗣也，已受父命而正大位，非糾比矣。王、魏受命於高祖為宮僚，則義不容於不死。又況夫子之稱管仲，曰「微管仲，吾其被髮左衽矣！」向令唐無王、魏，天下豈遂淪胥乎？

  管仲是周室衰微後斯世斯民一大關係人。王圭既無赫赫之稱，即如征者，特粉飾太平一諫臣耳。有太宗為君，房、杜為相，雖無王、魏，唐自晏然，其視管仲之有無，遠矣。管仲不死請囚之時，胸中已安排下一個「一匡天下」底規模，只須此身不死，得中材之主而無不可為。魏徵不死之時，有何把柄？幸逢納牖之主，遇事有言，遂見忠效；倘遇愎忌之君，則更無可自見矣。管仲是仁者，仁之道大，不得以諒不諒論之。魏徵所欲為者，忠臣也。忠則不欺其君者也。不欺生君而欺死君，口舌之功，安足以贖中心之慝！故朱子之寬假王、魏，不如程子之明允。而管仲、魏徵之得失，不僅在子糾幼而建成長也。

  七

  「思不出其位」，只如《集注》自當。看聖賢言句，卻須還他本色，無事攀緣求妙。此處原是說思，與先儒所言「主一為存心之功」不同。黃勉齋早已鶻突，雲「當食則思食，當寢則思寢」，直不成義理。使人終日之間言行居止，截分千百段，立之疆界，則無論氣脈間斷，不成規模，且待事至而後思，則思之力亦不給矣。

  夫所謂思食思寢者，思其理乎？則理之當豫立，而不待事至以困跲也，固也。若雲心在是而以應其事之謂思，則夫寢食者，亦何所容其思？豈將以求安求飽耶？夫子不食不寢以思，然則當食當寢，而所未睹未聞之事理為君子之所經綸者，多矣。

  知此，則唯南軒「時、地」之說為得之。然所謂地者，亦自有分地者而言也。所謂時者，亦自時有所任而言也。出位以思，則適以弛時、地中之當思者耳。若為君而不思臣道，則何以知人而任之？為臣而不思君道，則何以引君當道而格其非？《易》言「不獲其身，不見其人」，亦但謂內不顧己私，外不求人之知我助我而已。若拘分時地，而置天下古今之理於不思，則豈君子之學哉！故此「位」字，必如范氏之以職言而後顯。徒為深妙，則不陷入釋氏「行住坐臥」之說者，鮮矣。

  八

  「過」字，唯朱子引《易·小過·象傳》之言為當。雙峰、厚齋乃謂欲使行過其言，因而有「說七分而行十分」之鄙論。使然，則「善言德行」者之行為倍難，而期期艾艾之夫，苟欲自過其言，亦甚易矣。

  雙峰錯處，只煞將中庸、過、不及，作一塊疑團，遂爾周章遮避。今求行之過者，至於不憚死而止矣。乃匹夫匹婦之自經，疑若過也，要其實，大概是下梢頭，氣蕭索而神昏瞀，收煞不下，無已而為此耳。若仁人之殺身成仁，崢嶸猛烈，則唯其過也，是以仁也。故成仁者，亦僅免於不及，而匹夫匹婦之非能過也。夫至於死而且多失之不及，而不患其過，而況其力之所得為與事之所當盡者哉？

  朱子於「恥」下一「意」字，於「過」下一「欲」字，貼補有實味。當其慎言敏行之心，必如此而後得耳。及至言之已出，則危論昌談，固不嚅嚅囁囁，如《易》之所謂「其辭慚」者；行之已成，則亦恰與理及，而又未嘗過也。盡古今人，無有能過其行者，而亦何必以太過為防！

  九

  鮑焦、申屠狄似過矣，乃過於求人，而不能過於求己。君子之過其行，求己者也。「小人求諸人」，求諸人者，皆小人之屬。故焦、狄之死，直與匹夫匹婦之自經等。匹夫匹婦之自經，有不因怨忿於人而決裂者乎？於己之不及，不肯自求者多矣。

  十

  微生畝，看來亦老、莊之徒。老子曰「善者不辯，辯者不善」，又曰「知者不言，言者不知」。他看得道理直恁高峻，才近人情，即虧道體。故莊子以臚傳發冢為儒誚。自家識得，更不須細碎與人說，一有辯論，則是非失其固然而為佞矣。其意只直待解人自會。若人之不能「相視而笑，莫逆於心」者，則置之可也。

  即此是他固執不通處。將者道理，死拿定作一處，而視天下無可喻者。其離人以立於獨，既已賤視生人之同得，而刪抹半截道理，孤尋向上去，直將現前充塞之全體、大用，一概以是非之無定而割之。故其言曰：「子之依依然與不知者言道，而刪定述作，以辨是非於不已，則無有以是為非，以非為是，而徒資口給者乎？」熟繹本文，意自如此。新安以立身待人言之，亦謂此也。

  雙峰但從仕隱上說，於畝語中作一曲折，云：「丘何為是棲棲者與！夫棲棲者必佞，而無乃為佞乎！」殊失本文之旨。而子曰「非敢為佞也，疾固也」，則以辨其務通理而非亂是非，其言正相登折。如雙峰解之，則此二語亦多扞格。《集注》記微生為隱者，則以名不見於史策，而釋其為人之生平，初非謂其欲率孔子以隱也。

  十一

  「不怨天，不尤人」，如何「有人不及知而天獨知之妙」？此處最難見得。故朱子又有「及其上達而與天為一焉，則又有非人之所及知者」一解。乃此語不可混看。「及其上達」，自言上達之所至；「與天為一」，則以贊不怨不尤之妙也。

  不怨不尤，非忘情之謂。《集注》「反己自修」，是順夫子之言，那下著實說。「與天為一」，則推夫子之言而觀其深。「反己自修」者，下言之也。「與天為一」，上言之也。上下分，而合轍者一也。非聖人之始而「反己自修」，繼而「與天為一」也。「反己自修」，其用功與學者等，而反聖人之己，修聖人之修，則有「與天為一」之實焉。

  胡氏《春秋傳》雲「於土皆安而無所避也，於我皆真而無所妄也」，只此是「反己自修」，只此是「與天合一」。若未及於聖人者，反己而未盡己之量，自修而未造修之極，有所偏見獨得，則必有所獨是；有所獨是，則有所獨非；有私是非，則有私得失。天下之故萬變，撞他學術不著，而無餘地以自處，則怨尤之所必起。藉令不怨不尤焉，而其所以自命者失矣。如屈原不作《離騷》，其忠孝亦無以自顯。以此求之，夷、惠、孟子，俱所未免。「反己自修」而「與天為一」，即以「與天為一」者「反己自修」，非孔子無此大用，亦無此全體也。則固夫人思慮之所不至矣。

  今舉一端而言：如《春秋》一書，本孔子不得志於時之所作，後人讀之，不敢不以為大經大法之宗，乃至亂臣賊子亦知懼焉。然求其疾惡憂亂之跡，慷慨動人於百世之下者，固不若屈氏之《騷》也。是以游、夏不能贊一辭，而後之傳經者，且合且離，而無以見聖人之情。其體備於己，而上合天載者，世莫知也。聖人之言行，何一而不如此哉！

  即此以思，豈不與天之生殺不以喜怒者一理。若雷動、風入，晴雲、甘雨，則六子之用，有所欣而有所拒，感人固深，而要非易簡之大德；唯其有獨至，是以有獨違也。嗚呼，微矣！

  十二

  只下學處有聖功在，到上達卻用力不得。故朱子云「下學而不能上達者，只緣下學得不是當」。此說最分明。乃朱子抑有「忽然上達」之語，則愚所未安。若立個時節因緣，作迷悟關頭，則已入釋氏窠臼。朱子於《大學補傳》，亦云「一旦豁然貫通焉」，「一旦」二字亦下得驟。想朱子生平，或有此一日，要未可以為據也。

  孟子曰「是集義所生者」，一「生」字較精切不妄。循循者日生而已，豁然貫通，固不可為期也。曰「一旦」，則自知其期矣。自知為貫通之「一旦」，恐此「一旦」者，未即合轍。「下學而上達」，一「而」字說得順易從容。雲「一旦」，雲「忽然」，則有極難極速之意，且如懸之解，而不謂之達矣。

  「忽然上達」，既與下學打作兩片，上達以後，便可一切無事，正釋氏「磚子敲門，門忽開而磚無用」之旨。釋氏以頓滅為悟，故其教有然者。聖人「反己自修」而「與天為一」，步步是實，盈科而進，豈其然哉！故曰天積眾陽以自剛，天之不已，聖人之純也。「發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至」，聖人之上達，不得一旦忽然也，明矣。

  十三

  朱子「也不須揀」一語，包括甚富。下文說「不是揀大底理會」，則亦偏指一端之不須揀者也。

  學者之病，急於大而忘其小者固多，乃亦有於下見下，而不於上見下者，則亦未足以盡下學之量。如「坐如屍，立如齊」，此中便有「無不敬，儼若思」全副道理，達上「聖敬日躋」去，及早便須知得。然則人之所見為極難極大者，亦不撇下，待之他日，而且就其易知易得者埋頭做去也。即此是下學，即此是「先難」。以其但為下學，若不足以上達，卻須與一倍體認，到浹洽融貫處，即此是「先難」工夫。朱子抑雲「撞著便與理會」一語，極好。有始有卒，不可分為兩截也，何揀之有！

  十四

  聖人有聖人之不怨尤，賢人有賢人之不怨尤；乃至天資淡泊和緩者，亦自有其不怨尤。居德既別，當境亦異。若疑其不待聖人而能，則總是未見聖人階級在。如朱氏可傳所云，此「聖人自道之辭」，素位之君子亦能之，則又何以雲「知我者其天」也？

  今且以當境言之。夫子攝行相事，乃至化成俗易，郈、費已墮，男女別塗，一旦舍之而去齊，乃斯道興衰、天下治亂、生民生死之一大關，卻更有反己自修、安土合天之道以處此。是豈尋常「寵辱不驚」者可得施其恬淡之雅量哉？而奈何其易言之！

  十五

  「闢地」以下，三言「其次」，以優劣論固不可，然雲「其次」，則固必有次第差等矣。程子以為所遇不同。乃如夫子之時，天下之無道甚矣，豈猶有可不避之地哉？而聖人何以僅避言、色也？蓋所云「次」者，就避之淺深而言也。「避世」，避之尤者也；「避地」以降，漸不欲避者也，志益平而心益苦矣。

  十六

  磬之為聲，古人以為樂節，故《詩》雲「依我磬聲」。其為響也，戛然而已，如後世之用拍板然，非有餘韻可寫深長之思，若琴瑟笙簫之足以傳心也。荷蕢者雖達樂理，亦何能以此而見聖人之志哉？

  磬無獨擊，必與眾樂俱作。子擊磬於衛者，蓋與弟子修習雅樂，緣磬為樂節，夫子自擊之，故專言擊磬。荷蕢以謂禮樂者，先王治定功成以和神人者也，明王不作，禮樂固不興矣，而猶修習此應世之文焉，則志雖深而不達於時矣。《集注》之說深妙，而不稱其實。

  十七

  但不忘天下，亦不可謂之難。《集注》「聖人心同天地」一段，是因此以贊聖人語，非實指出難處。故云「且言人之出處，若但如此，則亦無難」。「且言」二字轉入本解。

  慶源雲「因時卷舒，與道消息」，所謂「唯深也，故能通天下之志」；又雲「濟世之用，其出無窮」，所謂「唯幾也，故能成天下之務」。只此是實見得聖人難處。雙峰但言知，新安但言心，俱未達聖意。知出處之不可偏，是見處自然見得大；心不能忘世而不隱，也是索性做去；聖人不以此二者為難也。