泰伯篇

  一

  《集注》言「夫以泰伯之德，當商、周之際，固足以朝諸侯而有天下矣，乃棄不取」；又雲「其心即夷、齊扣馬之心」；於義明甚。金仁山徒費筆舌，止欲斡旋太王無翦商之志，乃謂泰伯之讓天下，讓於王季。不知太王而非有翦商之事，則泰伯又何處得天下讓之王季耶？

  小儒以淺識遙斷古人，樂引異說以自證，乃不知所引者之適以自攻。《吳越春秋》一書，漢人所撰，誕誣不足信，不可與《左傳》參觀異同。且彼書記太王之言曰：「興王業者，其在昌乎！」則太王之不忘翦商，亦可見矣。夫子稱泰伯為「至德」，而於太王未施一讚詞，仁山乃苦欲曲美太王，而不知其以抑泰伯也殊甚，何其矛盾聖言而不之恤也！

  使泰伯而逆計王季、文王之有天下，因順太王之志而讓之季歷，如所云遂父志而成其遠大，若雲周有天下，繇泰伯之逃；則是泰伯以此一讓，陽辭陰取，而兄弟協合以成奪商之事，是與曹操所云「吾其為周文王」者，同為僭詐。而夫子稱之曰「至德」，不已僭與！

  古者封建之天下，易侯而王，亦甚尋常事；既非若後世亂賊，起自寒微，資君之祿位靈寵，欺孤寡而攘奪之。商之歷祀已六百，而失道之主相仍。太王以后稷之裔，奕世君公，則於以代商而王，顯然有其志事，而抑何損？若夫泰伯懷必得之心，擇弟與從子之賢，使可固有而不失，則其為諼也甚矣。此辨太王無翦商之志者，不足以伸太王，而唯以抑泰伯，叛聖言也。

  本文雲「三以天下讓」，是天下其所固有也。若因後日之有天下而大為之名，則使文、武終不有天下，而泰伯遂無所讓邪？唯泰伯可以有天下而不有，則即使文、武不有天下，而泰伯之讓天下也固然。特所云讓者，謙遜不居之辭，非必讓之人而後謂之讓也。《書》曰「舜讓於德弗嗣」，謂己德之不足嗣，則不敢受，非以讓之四岳群牧也。子曰「其言不讓」，謂己可有之而即自任之，非謂不讓之求、赤與點也。知此，則俗儒讓周、讓商之說，兩無容相攻擊，而不得謂商固有天下，無待於泰伯之讓，以破泰伯不從之說矣。

  蓋以德、以時，天下本泰伯之所有，今以君臣之大義，不從父命而不居，至他日之或為季歷子孫所有，或商之子孫仍無失墜，總以聽之天，而己不與焉。盡道於己，而為仁不繇乎人，此其得於心者已極，而非人之所能喻也。使泰伯從大王而代商，則人知其躬任天下矣。今無其事，是以民不知而弗得稱也。藉雲以讓之王季、文王，則昭然於天下後世，而何「無得而稱」哉？拘儒多忌，不足達聖人之旨，自當以《集注》為正。

  二

  後人釋書，於字句上作奇特纖新之解，薄古人為未審，不知先儒固嘗作此解，已知其非而舍之。曾子本文三「斯」字，作現成說，而以為存省之驗者，朱子蓋嘗作此解矣。然而《集注》不爾者，以謂作現成說，則是動容周旋中禮，自然發見之光輝，乃生知安行、化不可為之事，既非曾子言「所貴乎道」、言「遠」、言「近」之義；若謂三者為化跡，而道之所貴，別有存主之地，則所謂存主者，豈離鉤三寸，別有金鱗耶？此正聖學、異端一大界限。聖賢學問，縱教聖不可知，亦只是一實。舍吾耳目口體、動靜語默，而別求根本；抑踐此形形色色，而別立一至貴者，此唯釋氏為然爾。

  請記住𝕓𝕒𝕟𝕩𝕚𝕒𝕓𝕒.𝕔𝕠𝕞網站，觀看最快的章節更新

  先儒說曾子得聖學之宗，而以授之子思、孟子。所授者為何事，但與他一個可依可據者而已。故其臨終之言，亦別無付囑，止此身之為體為用者，即為道之所貴；修此身以立體而行用，即是「君子所貴乎道」。其後子思之言中和，則曰「喜怒哀樂」，不離乎身之用也。容貌、顏色、辭氣者，喜怒哀樂之所現也。鄙之與雅，倍之與順，正之與邪，信之與偽，暴之與和，慢之與莊，中節不中節之分也。孟子言天性，曰「形色」。容貌、顏色、辭氣者，形色也。暴慢、鄙倍之遠，信之近，踐形者也。

  靜而存養於心，凝以其身之靜也。動而省察於意，慎以其身之動也。所存者，即此不暴慢、不鄙倍、近信之實，故曰「儼若思」。所察者，即此暴慢、鄙倍、不信之幾，故曰「無不敬」。不然，則理於何存？欲於何辨？非此遠暴慢、鄙倍而近信者，亦孰為天理顯仁藏用之真？非其剛為暴、柔為慢、淫於鄙、辟於倍、飾情為不信者，何以見所欲之為私也？曾子吃緊為人，只在此身著力，而以微見天心，顯征王道者，率莫不在此。若但以為效驗而用力不系乎此，其不流於禪學者鮮矣。

  三

  顏子所至，與聖人相去遠近，固非易知，然以「犯而不校」想之，則亦可仿佛其端。

  上蔡云：「幾於無我。」所謂無我者，聖人也。朱子謂：「卻尚有個人與我相對。在聖人，便知人我都無了。」此話不加審別，則已與釋氏「無我相、無人相」之說相亂。所以於此，須求一實際在。

  聖人所謂「無我」者，豈其於人我而無之！於人我而無之，則是本有人我，而銷之於空，是所謂「空諸所有」也。抑謂人我本無，而我不實之以有，是所謂「慎勿實諸所無」也。夫聖人之無人我，豈其然哉！

  一理而已矣。人我有異，而理則同。同則無異，故曰無也。無欲害人者，理也。在我無欲害人，在人無欲害我，其理同也。無欲受爾汝者，理也。我無欲受，人無欲受，其理同也。同乎理，則一理而已矣，而安有人與我之或異？

  乃理則有等殺矣，均而同之，而尚非理也。因其尊而尊之，因其卑而卑之；我之居尊與人之居尊，我之處卑與人之處卑，同也。同此而已矣，非必我尊人卑，而抑我以就卑也。因其親而親之，因其疏而疏之；我之所親與人之親我，我之所疏與人之疏我，同也。同此而已矣，非必忘親忘疏，而引疏者以為親也。因其曲而曲之，因其直而直之；直在我之必伸，猶在人之不可屈，曲在我之必屈，猶在人之不可伸，同也。同此而已矣，非必屈己伸物，而恆以曲自予，以直予人也。

  故「犯而不校」，能忘乎人，而非必能大順乎理之同。蓋於克己有餘，而於復禮未能合符，是以重於己而輕於物，故人之以非禮相干者，未一準之天理之大同。斯以為始事之始功，而未入於化也。

  聖人只是天理渾成，逢原取給，遇順逆之兩境，一破兩分，皆以合符不爽，更無所謂己私者而克之。顏子則去一分私，顯一分公，除彼己之轍跡，而顯其和平。先儒謂孟子為有圭角，竊意顏子亦然。用力克去己私，即此便是英氣。有英氣，便有圭角矣。

  要以有生之後，為天理之蔽者，唯此以己勝人之心為最烈。故顏子雖未入化，而作聖之功，莫有過焉。蓋己私已淨，但不墮教空去，則天理之發見，自不容已。如磨古鏡，去一分垢，則顯一分光，自有不能遏抑者矣。迨其垢盡光生，而不但作鏡中之影，渾然於天理一致之中，則無階可升，而為道義之門。此顏子所謂「欲從末繇」者也。觀聖賢無我之深淺，當於此思之，庶不婪入釋氏「歌利截體」之妄。

  四

  慶源因有周公之才者，尚當以驕吝為戒，遂疑才為可善可惡之具，而曰「德出於理，才出於氣」。竊以知慶源說書，多出億度，而非能豁然見理者。

  德有性之德，有行道有得之德，皆涵於心者也。心固統性，而不可即以心為性。以心為性，則心、性之名，不必互立，心不出於性，德不出於理矣。如行道而有得，則得自學後。得自學後，非恃所性之理也。今不可雲周公質非生安，而亦不可謂周公之德不繇學得，則亦不必出於性者之為德，而何得對氣而言之，理為德之所自出也？

  凡言理者有二：一則天地萬物已然之條理，一則健順五常、天以命人而人受為性之至理。二者皆全乎天之事。而「德出於理」，將凡有德者，一因乎天理之自然而人不與哉？抑慶源之意，或淺之乎其為言，若曰：出於理者為德，未出於理而僅出於氣者為才。則是拒諫飾非，工書畫、穿寶鞍之才耳，而豈周公之才哉？是雲「德出於理」，業已不可，而況雲「才出於氣」乎？

  一動一靜，皆氣任之。氣之妙者，斯即為理。氣以成形，而理即在焉。兩間無離氣之理，則安得別為一宗，而各有所出？氣凝為形，其所以成形而非有形者為理。夫才，非有形者也；氣之足以勝之，亦理之足以善之也。不勝則無才，不善抑不足以為才。是亦理氣均焉，審矣。寂然不動，性著而才藏；感而遂通，則性成才以效用。故才雖居性後，而實與性為體。性者，有是氣以凝是理者也。其可雲「才出於氣」而非理乎？

  孟子曰：「或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也。」才盡，則人皆可以為堯、舜矣。雖雲氣原無過，氣失其理則有過；才原無過，才失其用則有過。然而氣失其理，猶然氣也；才失其用，則不可謂才。且此既雲「才之美」矣，則盡之而無不善矣，則才無過而有功矣，豈遂為召驕致吝之媒乎？

  程子云：「有周公之德，自無驕吝。」此據已然而言爾，非謂有周公之才者，能致驕吝也。驕者氣盈，吝者氣歉。驕吝者，則氣之過也。不驕不吝者，能善其氣者也。氣有盈歉，則為驕，為吝。故夫天下之驕吝者，不必皆有才，而且以不盡其才。故聖人於此言才，又言驕吝，正是教人以人輔天、以道養性，善其氣以不害其性之意。使天以此理此氣授之人而為才者，得盡其用而成其能，其為功在學，而不恃所性之理。何居乎慶源之孤恃一理，以彈壓夫才，廢人工而不講也！

  耳聰、目明、言從、動善、心睿，所謂才也，則皆理也，而僅氣乎哉？氣只是能生，氣只是不詘，氣只是能勝；過此以往，氣之有功者皆理也。德固理也，而德之能生、不詘而能勝者，亦氣也。才非不資乎氣也，而其美者即理也。理氣無分體，而德才有合用。不驕、不吝，所以善吾才，即所以成吾德，曾何歧出溝分之有！

  五

  慶源雲「世固有優於德而短於才者」，此乃未成德者文飾迂疏之語，聖賢從不於此說。德到優時，橫天際地，左宜右有，更何短之有哉！

  假令一人有孝德以事親，而無事親之才，則必將欲順而反得忤。申生之所以僅為恭，而許世子且不免於大惡，其可謂孝德之優乎？必能如大舜、文王，方可雲優於孝德。而草野倨侮、呴呴咻咻者，一短則蔑不短也。

  優者，綽有餘裕之謂。短於才，正是德之不優處。誠優於德矣，則凡為道義之所出，事物之待治，何一不有自然之條理？凡周公之才，固即以行周公之德，而實周公之德優裕不窮所必發之光輝。德者得其理，才者善其用。必理之得，而後用以善；亦必善其用，而後理無不得也。故短於才者，不可謂無德，而德要不優。必如周公平禍亂，制禮樂，以成其純忠達孝之德，而後為德之優，為才之美。若馬鈞、何稠、楊修、劉晏之流，亦奚足以雲才，而況得見美於聖人！

  驕吝之不可有，固善才之用，而亦居德之方。然則有曾、閔之孝，龍、比之忠，而驕且吝焉，則亦為居德之忌，而不但為才言也。特以驕吝於用處發見，而才者德之用，故專言才以統德；而鮑焦、申屠狄、李膺、范滂之以驕吝居德者，亦自不乏。然則有德而短於才者，無亦驕吝之使然；正不得以才短為無損於德而自恣也。如雲德不憂驕吝，而有才者則然，則非但病才，而且以賊德，固儒者之大患也。

  六

  聖人於「篤信好學，守死善道」之後，必須說「危邦不入」以下一段文字，叮嚀嚴切，語下自見。若以效言，則成德以後，內以成身，外以成物，不可勝數，而何但於出處上序績不一詞而足哉？此唯晁氏數語，說得簡要精通。雖去就出處之較學守，以體用而分本末，然總系之曰「然後為君子之全德」，則「去就義潔，出處分明」，亦非坐致之效可知。

  聖賢學問，內外標本，無一不用全力。若學守功深，而去就出處，一聽其自善，則用力於此，而收功於彼，如農耕之、耘之而不獲稼，亦豈其稼哉？所以靜而存養者，必動而省察。君子之法天，唯是「自強不息」，「終日乾乾，夕惕若」，何嘗靠著一二十年學守工夫，便東沖西撞去，如王安石之所為者！

  安石之博聞深思，廉潔自好，亦可謂有主矣，向後卻成一無忌憚之小人。此閉門造車，出門合轍之說，以誤學人不小。所以《文言》說「忠信以進德，修辭立誠以居業」，學守之盡詞也；而又雲「知至至之，可與幾也，知終終之，可與存義也，是故居上位而不驕，在下位而不憂」，則不驕不憂，亦必有知幾存義之功焉。

  故夫子悅漆雕開之未信，則以開之可仕者，學守有得，而不能自信者，現前應用之物理也。物之理本非性外之理。性外之物理，則隔嶺孤松，前溪危石，固已付之度外；而經心即目，切諸己者，自無非吾率性之事。則豈有成功之一日，望危邦而必不入，亂邦而必不居，有道則必不後時，無道則必無滯跡也哉？

  唯佛氏有直截頓悟之一說，故云「知有大事便休」，而酒肆淫坊，無非覺位，但一按指，海印發光。緣他欲壞一切，而無可壞之實，則但壞自心，即無不壞，故孤守自性，總棄外緣。

  聖人於下梢處，一倍精神，欲成一切，而此物之成，不能速成彼物，故理自相通，而功無偏廢。是以終之曰「邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也」；則以見學之已明，守之已至，到臨幾應物上，一失其幾，則雖期許無慚，而俯仰天人，已不能自免於恥。所以見天理流行，初無間斷，不容有精粗、內外之別，而以精蒙粗，以內忘外，貽亢龍之悔，以一眚累全德也。斯聖功之極至，成德之終事，其慎其難，日慎一日，亦不知老之將至矣。

  朱子云「此唯篤信好學，守死善道者能之」，語自蘊藉。言必能乎彼，而後能乎此，以著本末相生一致之理，非謂能乎彼，則即能乎此，恃本而遺末，舉一而廢百也。慶源遽以效言，不但昧於聖言，亦以病其師說矣。

  七

  鄭氏以許行、陳相為篤信而不好學，大屬孟浪。篤信者，若不問其何所信，則信佛、老以至於信師巫邪說者，至死迷而不悟，亦可許之篤信耶？且陳相學許行之學，許行學神農之言，豈其不學，而抑豈其不好？

  乃鄭氏之失，總緣誤將「信」字作虛位說。朱子云「篤信是信得深厚牢固」，亦自有病。但云信得深固，其所信者果為何事？朱子意中、言外，有一「道」字在，而鄭氏且未之察。乃夫子豈隱一「道」字於臆中，而姑為歇後語耶？

  熟繹本文八字，下四字俱事實，上四字俱工夫。若雲「信道」，則「信」字亦屬工夫，連下兩工夫字而無落處，豈不令痴人迷其所往？逢著一說，便爾不疑，此信如何得篤？且如陳相之事陳良，已數十年，一見許行，遂盡棄其學，正唯不能疑者之信不篤也，而病不在於好學之不誠。事陳良而信陳良，見許行而信許行，如柳絮因風，逢蛛網而即掛，亦何足道哉！

  但言信而不得所信，則其弊必至於此。以實求之，則此所謂信者，有實位，而非用工之虛詞也。子曰「十室之邑，必有忠信」，正此謂矣，故皆與「好學」相資，而著其功。特彼之言信，以德之性諸天者言，此之言信，以德之據於己者言，為小異耳。

  「篤信」，猶《中庸》言「敦厚」也。「好學」，猶《中庸》言「崇禮」也。蓋君子於古今之聖教，天下之顯道，固所深信，而疑之與信，以相反而相成，信者以堅其志，疑者亦欲以研其微，故曰「信而好古」，亦曰「疑思問」。此不容步步趨趨，漫然無擇，惟事深厚牢固之區區也，審矣。

  唯夫吾心固有之誠，喻諸己而無妄者，即此是道之真體效於人心而資深、居安者，於此而加之培植壅護之功，則良能不喪，而長養益弘，所謂「敦篤其所已能」者，正此謂已。

  此心分明不昧，仰不愧天，俯不怍人，言則可言，行則可行者，是曰信。而量之未充，體之未極，益加念焉，使已能者不忘，可能者不詘，是曰篤。如此則仁為誠仁，義為誠義，而體之或偽，猶恐用之或窮，則好學之功，所繇並進而不可缺也。

  彼陳相一流，心無真理，蒙蒙瞀瞀，乘俄頃之信而陷溺不反，雖好其所好而學其所學，曾何益哉？使陳相者，能於己之性、物之理，於痛癢之關心，固有而誠喻之，則雖其學未至，亦何悖謬之若此耶？

  聖人言為學之本基，只一「信」字為四德之統宗，故曰「主忠信」，曰「忠信以得之」，而先儒釋之曰「以實」，曰「循物無違」。「以實」者，實有此仁義禮智之天德於心，而可以也。以，用也。「循物無違」者，事物之則，曉了洞悉於吾心，如信夏之熱，信冬之寒，非但聽歷官之推測，吾之所通，與彼之所感，自然而不忒也。

  道自在天下，而以喻諸吾心者，為靜可為體、動可為用之實；即其發之不妄，以揆諸心而與千聖合符，則繇一念之不忒，以敦篤而固執之。雖學之未至，而本已不失，雖有異端窮工極巧以誘吾之信而終不亂，豈徒恃所學以立門庭而折之耶？

  乃至父子君臣之際，苟非恩義之根於性者有信在心，而徒聞見是資，則將有信伯禽東征之為孝，而成李賢、楊嗣昌之忘親；信譙周勸降之為忠，而成吳堅、賈餘慶之賣國；信之益以牢固，而為惡益大。聖人何以切切然以「篤信」冠於「學、守、善道」之上，為成德之始基也？彼鄭氏者，惡足以知之！

  八

  古樂既無可考，其見之《儀禮》者，朱子業信而征之，以定笙詩之次第。蓋繇今以知古樂之略者，唯恃此耳。《關雎》為合樂之首，居《葛覃》《卷耳》《鵲巢》《采繁》《采苹》之先，既後有五篇，則不可雲「自『關關雎鳩』至『鐘鼓樂之』皆是亂」。陳新安雲「當以《關雎》之末章為亂」，其說與《儀禮》合。

  合樂六詩，每篇當為一終。合樂者，歌與眾樂合作，而當其歌，則必不雜奏眾樂使掩人聲，一篇已闋，始備奏群音以寫其餘，故曰「洋洋乎盈耳」。言《關雎》，則《葛覃》以下五詩放此矣。

  九

  若琴張、曾晳、牧皮之流，豈復有不直之憂？蓋彼已成乎其為狂，則資稟既然，而志之所就，學之所至，蔑不然也。此雲「狂而不直」，則專以資稟言。潛室之論，較朱子「要做聖賢」之說為是。

  十

  「猶恐失之」，唯陳新安末一說為有分別。朱子將合上句一氣讀下，意味新巧。然二句之義，用心共在一時，而致力則各有方，不可作夾帶解。「失」者，必其曾得而復失之謂。若心有所期得而不能獲，則但可謂之不得，而不可謂之失。且有所期而不能獲，即「不及」之謂爾。若雲如不及矣，而猶恐不能得，則文句復而無義。且輕說上句，勢急趨下，於理尤礙。既以「如不及」之心力為學，而猶以不得為恐，則勢必出於助長而先獲。

  此二句，顯分兩段。「如不及」者，以進其所未得；「猶恐失」者，以保其所已得也。未得者在前而不我親，如追前人而不之及也。已得者執之不固則遺忘之，如己所有而失之也。看書須詳分眉目，令字字有落，若貪於求巧，而捷取於形聲之似，則於大義有害矣。

  十一

  先須識取一「天」字。豈夐絕在上，清虛曠杳，去人間遼闊之宇而別有一天哉？且如此以為大，則亦無與於人，而何以曰「大哉堯之為君也」？堯之為君，則天之為天。天之為天，非僅有空曠之體。「萬物資始」，「雲行雨施，品物流行」，「各正性命，保合太和」，此則天也。

  《集注》言德，德者君德也，明俊德、親九族、平章百姓、協和萬邦，德之蕩蕩者也。天之於物，有長、有養，有收、有藏，有利用、有厚生、有正德；而既不可名之曰長物之天，養物之天，收藏夫物之天，利物用、厚物生、正物德之天，如天子之富，固不可以多金粟、多泉貨言之，則堯之不可以一德稱者，亦如此矣。

  且天之所以長養、收藏乎物，利物用、厚物生、正物德者，未嘗取此物而長養收藏、利厚而正之，旋復取彼物長養收藏、利厚而正之，故物受功於不可見，而不能就所施受相知之垠鄂以為之名。則堯之非此明俊德，彼親九族，既平百姓，旋和萬邦者，民亦不能於政教之已及未及、先後遠近間，酌取要領而名其德也。

  乃其所及於民者，豈無事哉？其事可久，故不於斷續而見新；其事可大，故不以推與而見至。則其「成功」「文章」之可大可久者，即「無能名」之實也。「成功」非「巍巍」則可名，湯之「割正」、武之「清明」是也，有推與也。「文章」非「煥乎」則可名，《禹貢》之敷錫、《周官》之法度是也，有斷續也。乃凡此者，無不在堯所有之中，而終不足以盡堯之所有。意黃、頊以上之天下，別有一風氣，而虞、夏、商、周之所以為君者，一皆祖用；堯之成功、文章，古必有傳，而今不可考耳。若以心德言之，則既與夫子「大哉為君」之言相背，而以准之天，則將謂天有「巍巍」之體段，其亦陋矣。

  先儒說天如水晶相似，透亮通明，結一蓋殼子在上。以實思之，良同兒戲語。其或不然，以心德比天之主宰，則亦老子「橐籥」之說。蕩蕩兩閒，何所置其橐，而又誰為鼓其籥哉？夫子只一直說下，後人死拈「無名」作主，惹下許多疵病，而竟以道家之餘沈，所謂清淨幽玄者當之。噫，亦誣矣！

  十二

  異色成采之謂文，一色昭著之謂章。文以異色，顯條理之別；章以一色，見遠而不雜。乃合文以成章，而所合之文各成其章，則曰文章。文合異而統同，章統同而合異。以文全、章偏言之，則文該章；以章括始終、文為條理言之，則章該文。凡禮樂法度之分析、等殺、差別、厚薄者文；始末具舉、先後咸宜者章。文以分，分於合顯。章以合，合令分成。而分不妨合，合不昧分，異以通於同，同以昭所異，相得而成，相涵而不亂，斯文章之謂也。舊注未悉。