述而篇

  一

  「不言而存諸心」，乃靜存動察工夫，不因語顯，不以默藏，與「不聞亦式，不諫亦入」一義，只在識不識上爭生熟，不在默不默上爭淺深。特以人於不默時有警，則易識；而方默亦識，乃以征存諸心者之無所間也。南軒雲「森然於不睹不聞之中」，正是此意，那得作知識之識解！作知識解者，則釋氏所謂現量照成也。識如字。而不識音志，非淺人之推測，則釋氏之知有是事便休而已。

  然聖學說識志，釋氏亦說識志，其所云「保任」者是也。達磨九年面壁，亦是知識後存識事。故「默而識之」，聖人亦然，釋氏亦然，朱子亦然，象山亦然，分別不盡在此，特其所識者不同耳。倘必以此為別，則聖人之「誨人不倦」，抑豈必異於瞿曇之四十九年邪？

  異端存個「廓然無聖」，須於默中得力；聖人則存此各正性命、保合太和，在默不忘。釋氏說一切放下，似不言存，然要放下，卻又恐上來，常令如此放下，則亦存其所放者矣。故云「恰恰無心用，恰恰用心時」，用心以無心，豈非識哉？

  夫子此三句，是虛籠語，隨處移得去，下至博弈、圖畫、吟詩、作字亦然。聖人別有填實款項，如「入孝出弟」「不重不威」等章是事實，此等乃是工夫。工夫可與異端同之，事實則天地懸隔矣。如舜、跖同一雞鳴而起，孳孳以為，其分在利與善；而其不孳孳者，善不得為舜之徒，利不得為跖之徒也。

  識如字識志之辨，亦在淺深上分，非朱、陸大異處。子靜之病，只泥看一「默」字耳。故朱子又雲「三者非聖人之極致」，則以初學之識，易於默時不警省，須默無異於不默；向上後，則靜里分明，動難效用，須不默亦無異於默。故曰「存諸中者之謂聖，行於天壤者之謂神」。故學者急須先理會識，後理會默，乃於聖功不逆。不識則何有於默哉？待默而後不識，猶賢於一切鶻突之狂夫，全不惺忪之愚人也。「識」字對「學」「誨」，「默」字對「不厭」「不倦」。學是格物、致知事，識是正心、誠意事；不厭只是終始於學，默識止是純熟其識耳。

  朱子於「父母之年不可不知」注，說個「記憶」，正可於此處參觀。如記憶父母之年，固不待有語而後生警，而非謂口言之、耳聞之而即有損於孝思，須刪除見聞而密持之也。「視於無形」，豈有形而不視？「聽於無聲」，豈有聲而不聽？不然，則又白晝求螢以待夜讀之妄人矣。足知象山之學，差於一「默」字著力，而與面壁九年同其幻悖。聖人之學，正於獨居靜坐、大庭廣眾，一色操存，不可將不默時看作不好耳。朱門諸儒，將此一「識」字安在格物、致知上，以侵下「學」字分位，用拒象山，則亦不善承師說矣。

  二

  行道而有得於心之謂德。得為心得，則修亦修之於心，故朱子以誠意、正心言此。又雲「無欲害人，得之於心矣，害人之心或有時而萌，是不能修」，此全在戒懼慎獨上用功。若徙義、改過，則修身應物之事，並齊、治、平在里許矣。

  本書首發𝒃𝒂𝒏𝒙𝒊𝒂𝒃𝒂.𝒄𝒐𝒎,提供給你無錯章節，無亂序章節的閱讀體驗

  如不欲害人之心，心心不斷，德已無玷。若不能審義樂遷，則信為不害人者，或且有害於人；或功用未熟，則心未有失而行處疏漏，因涉於害人而不自知。是須以徙義善其用，改過防其疏。乃聖人之學，不徑遣人從修身應物上做去，故徙義、改過之功，待修德之餘而尤加進。若世儒無本之學，則即於聞義時、不善時作入路，子路亦然，故未入室。到熟處方理會心德，則本末倒置矣。

  故世儒見徙義、改過粗於修德，聖人則以此二者為全體己立、大用推行之妙。是徙義、改過，正廣大精微之極至矣。就中內外、身心、體用，分別甚明。小注或雲「遷善、改過是修德中要緊事」，新安雲「修德之條目」，俱不足存。

  三

  《集注》「先後之序，輕重之倫」，自慶源以下，皆不了此語。朱子嘗自雲「注文無一字虛設」，讀者當知其有字之必有義，無字之不可增益，斯不謬耳。

  《集注》云：「據德則道得於心而不失，依仁則德性常用而物慾不行。」德緣志道而得，而特進以據之功，斯所服膺者不失也。仁緣據德而性足用，而進以依之功，則用可常而欲不行也。此所謂「先後之序」也。

  又云：「遊藝則小物不遺而動息有養。」不遺者，言體道之本費也。動有養者，德之助也；息有養者，仁之助也。而雲「不遺」，則明道無可遺，苟志於道而即不可遺也；雲「有養」，則養之以據德，養之以依仁，為據德、依仁之所資養也。此遊藝之功，不待依仁之後，而與志道、據德、依仁相為終始，特以內治為主，外益為輔，則所謂「輕重之倫」也。

  志道、據德、依仁，有先後而無輕重；志道、據德、依仁之與遊藝，有輕重而無先後。故前分四支，相承立義，而後以先後、輕重分兩法，此《集注》之精，得諸躬行自證而密疏之，非但從文字覓針線也。

  《集注》於德雲「行道而有得於心」，於仁雲「心德之全」。德因行道而有，仁則涵動靜，故曰全。蓋志道篤則德成於心，據德熟則仁顯於性。德為道之實，而仁為德之全；據與依，則所以保其志道之所得，而恆其據德之所安。若藝，則與道相為表里，而非因依仁而始有。其不先依仁而後遊藝，甚著明矣。

  潛室不察於此，乃云：「教之六藝，小學之初事；游於藝，又成德之餘功。小學之初習其文，成德之游適於意。」此亦舍康莊而取徑於荊棘之蹊矣。蓋六藝之學，小學雖稍習其文，而其實為大經大法，與夫日用常行之所有事者，即道之所發見。故大學之始教，即在格物、致知，以續小學之所成，而歸之於道。夫子教人以博文約禮為弗畔之則，初非小學則姑習之，一志於道而遂廢輟，以待依仁之後而復理焉，既不可雲僅為小學之初事；若其所云「成德之後適於意」者，則尤依託「游」字之影響，而初無實義也。以為德已成矣，理熟於胸，則遇物皆順，而藝之與志，得逢原之樂乎？是藝之游也，乃依仁之後耳順、從心之效，不當平列四者節目之中，以示學者之當如是矣。今與前三者同為為學之目，而以成本末具舉、內外交養之功，則實於據德、依仁之外，有事於斯，而非聽其自然，遇物皆適之謂矣。如以恣志自得，遊戲徜徉之為適意邪？則即以夫子末年刪定為德成以後所發之光輝，而要以定百王之大法，正萬世之人心，且凜凜於知我罪我之間，不敢以自恣自適。況在方成其德者，乃遽求自適其意，如陶元亮之「時還讀我書」者，以遣日夕而悅心目，其可乎？

  潛室但欲斡旋「先後之序」四字，遂曲為附會，以幸無弊。乃不知朱子之雲「先後」者，固不於遊藝云然，則又無待潛室施無病之藥也。且前三者之有先後，特因德得於志道之餘，而仁現於據德之熟，以立此繇淺入深、繇偏向全之序；固非依仁則無事於據德，據德則無事於志道，當其志道且勿據德，當其據德且勿依仁，一事竟即報一事之成，而舍故就新以更圖其次。況乎依仁之功，與生終始，何有一日為仁之已依而無憂不依，何有一日為依之已盡而不用再依，乃告成功於依仁，而他圖遊藝也哉？

  所以《集注》雖有先後之說，而尤雲「日用之間，無少間歇」，以見四者始終不離之實學；且獨於立志言先，而據德、依仁不言先，亦不言次，肯綮精確，一字不妄。何居乎於下三者逐節施以先後，而穿鑿以求伸其說？嗣者無人，良負前賢之苦心矣。

  四

  說聖人樂處，須於程、朱注中篤信而深求之，外此不足觀也。程子云「須知所樂者何事」，固非刻定一事為聖人之所樂，然亦何嘗不於事而見其樂哉？朱子云「『從心所欲不逾矩』，左來右去，儘是天理」，其非脫略事物，洒然不著，可知也。

  於此一差，則成大妄。莊子開口便說「逍遙遊」，弁髦軒冕，亦是他本分事，到來只是不近刑名，以至於嗒然喪耦而極矣。陳氏所謂「萬里明澈，私慾淨盡，胸中洒然，無纖毫窒礙」者此也。萬里明澈則樂，有片雲點染便覺悶頓，所以他怕一點相干，遂成窒礙，而視天下為畏塗；則所謂終日游羿彀之中者，亦相因必至之憂。

  聖人說「於我如浮雲」，明是以天自處。於我皆真，於土皆安，聖人之天體也。若必萬里明澈而乃以得樂，則且厭風雲、憎雷雨，若將浼焉，而《屯》之經綸，《需》之宴樂，皆適以為累矣。使然，則疏水曲肱而後樂，非疏水曲肱則不樂也。不義而富貴則不處，以義而錦衣玉食則亦不去，豈漫然任運而無心哉？

  遇富貴則不逾富貴之矩，遇貧賤則不逾貧賤之矩，乃是得。「左右來去，儘是天理」，方於疏水曲肱之外，自有其樂，而其樂乃以行於疏水曲肱之中。聖人所以安於疏水曲肱者，以樂為之骨子，此非蕩然一無掛礙可知已。使但無欲則無得，無得則無喪，如是以為樂，則貧賤之得此也易，富貴之得此也難，必將如莊子所稱王倪、支父之流，雖義富、義貴，亦辭之唯恐不夙矣。此是聖學極至處，亦是聖學、異端皂白溝分處。若不了此，則袁安、張翰、韋應物、白居易，皆優入聖域矣，而況於蒙莊！

  五

  朱子「即當時所處」一語，諦當精切，讀者須先從此著眼，則更不差謬。雙峰雲「樂在富貴中見得不分曉，在貧賤方別出」，語亦近似。然要似夫子設為此貧境以驗樂，則於聖人於土皆安之道不合矣。

  夫子此章，自是蚤年語，到後來為大夫而不復徒行，則居食亦必相稱。既非虛設一貧以驗樂，亦無事追昔日之貧而憶其曾樂於彼，作在富貴而思貧賤願外之想也。樂不逐物，不因事，然必與事物相麗。事物未接，則所謂「喜、怒、哀、樂之未發」，豈但以月好風清，日長山靜，身心泰順，而為之欣暢也乎？既以左宜右有、逢源而不逾矩為樂，則所用者廣，而所藏者益舒。是樂者，固君子處義富、義貴之恆也。故曰「樂亦在其中」。言「亦」，則當富貴而樂，亦審矣。

  使夫子而如夏啟、周成，生即富貴，直不須虛設一貧以言樂。而又豈隨物意移，貿貿然日用而不知，遂使其樂不分曉乎？即在夫子攝相之時，位且尊矣，道且泰矣，豈其所為樂者，遂較疏水曲肱時為鶻突不分明，而不能自喻邪？聖人之於土皆安者，於我皆真，富貴、貧賤，兩無礙其發生流行之大用，樂主發散在外，故必於用上現。故曰「樂亦在中」，貧賤無殊於富貴也。

  此雙峰之語所以似是而非。如云：使在富貴，則君子之行乎富貴者，可以不言樂；而唯貧賤亦然，乃以見性情之和，天理之順，無往不在；而聖賢之樂，周遍給足，當境自現，亦可見矣。如此，斯為得之。

  六

  唯知夫子為當時所處之現境，則知為夫子早年語；知為夫子早年語，則亦不用向孔、顏之樂，強分異同。今即雲顏子所得，同於聖人，固不敢知；然孔子「三十而立」之時，想亦與顏子無大分別。俗儒不知有樂，便覺是神化之境，實則不然。在聖賢分中，且恁等閒。故周、程二先生教學者從此尋去，亦明是有階可升之地，非「欲從末繇」之境也。

  朱子以不逾矩言樂，乃要其終而言之，愚所謂到後亦只是樂者也。而「三十而立」時，不逾之矩已分明更無差忒。若所欲者動與矩違，則亦不能立矣。即未到發念皆順、於我皆真地位，而矩已現前，無有不可居、不可行之患，則資深逢原，已不勝其在己之樂矣。如小兒食乳得飽，亦無異於壯夫之飽。陳、饒、許諸子，強為分判，固須以朱子「孔、顏之樂不必分」一語折之。

  七

  天地之化，與君子之德，原無異理。天地有川流之德，有敦化之德，德一而大小殊，內外具別，則君子亦無不然。天地之化、天地之德，本無垠鄂，唯人顯之。人知寒，乃以謂天地有寒化；人知暑，乃以謂天地有暑化；人貴生，乃以謂「天地之大德曰生」；人性仁義，乃以曰「立天之道，陰與陽；立地之道，柔與剛」。《易》是天地之全化、天地之全德，豈但於物見天，而不於天見天，於感通見人事，而不於退藏見人道乎？《集注》專以進退存亡之道言《易》，則是獨以化跡言，而於川流、敦化之德，忘其上下一致之理矣。

  如說個「天行健」，何嘗在進退存亡上論化跡？孔子贊《易》，第一句說「君子以自強不息」，只是無過之本，非但需之「飲食宴樂」，困之「致命遂志」也。真西山單舉仕、止、久、速，說孔子全體皆《易》，則但有利用安身之《易》，而無精義入神之《易》矣。慶源雲「履憂患之塗，不可以不學《易》」，尤將《易》看作不得志於時人下梢學問。如此說書，只似不曾見《易》來，恰將《火珠林》作經讀。

  聖人於系《易》，多少底蘊精微，只有兩章說憂患，而又但以九卦為處憂患之用，則餘五十五卦，皆非有憂患之情可知矣。《文言》四序《爻辭》，言信，言謹行，閑邪存誠、進德修業、學問寬仁，皆修己無過之道也。「潛龍勿用，下也」一段，治人無過之道也。只末後一段，說進退存亡，為亢龍言爾。舍大中至正之道，而但以變化推移言天人之際，甚矣其誣也！

  八

  「發憤忘食，樂以忘憂」，《集注》《語錄》開示聖奧，至矣。就中「與天合契」一段，尤為不妄。於憤、樂見得天理流行之不息，於忘食、忘憂見得人慾淨盡之無餘；而天之無私者，唯其不息，則所謂「發憤便能忘食，樂便能忘憂」也。

  天無究竟地位。今日之化，無缺無滯者，為已得。明日之化，方來未兆者，為其未得。觀天之必有未得，則聖人之必有未得，不足為疑矣。大綱說來，夫子「十五志學」一章，以自顯其漸進之功。若密而求之，則夫子之益得其未得者，日日新而不已，豈一有成型，而終身不舍乎？

  朱子云「直做到底」，「底」字亦無究竟處。有所究竟則執一，執一則賊道，釋氏所謂「末後句」者是也。觀之於天，其有一成之日月寒暑，建立已定，終古而用其故物哉？

  小注中有「聖人未必有未得，且如此說」之言，必朱子因拙人認定有一件事全不解了之為未得，故為此權詞以應之；後人不審，漫然錄之，遂成大妄。

  九

  《集注》「氣質清明，義理昭著」，是兩分語。「氣質清明」以人言，「義理昭著」以理言。非「氣質清明」者，則雖義理之昭著而不能知；然非義理之昭著者，則雖「氣質清明」，而亦未必其知之也。緣朱子看得此一「者」字活，大概不指人而言，與下句「者」字一例。豈「好古敏以求之」，為夫子之自言，而亦以人言之乎？

  「義理昭著」四字，較和靖說更密。慶源、雙峰只會得和靖說，不曾會得朱子說。但言義理，則對事物而言之。既雲義理之昭著，則自昭著以外，雖未及於事物之蕃變，而亦有非生所能知者矣，故朱子云「聖人看得地步闊」。

  總在說知處不同。精義入神，聖人方自信曰知。如生而知孝，自與不知孝者不同，乃中心愛敬，即可自喻，而事親之際，不但禮文之繁，即其恰得乎心而應乎理，以為天明地察之本者，自非敏求於古而不得，矧在仁義中正之縕藏乎？

  聖人於此，業以生知自命，而見夫生知者，生之所知，固不足以企及乎己之所知，若曰「我非但生知，而所求有進焉者」，特其語氣從容，非淺人之所測耳。徇齊、敦敏之說，見於稗官，與釋氏墮地七步之邪詞，同其誕妄。乃疑古今有生而即聖之人，亦陋矣夫！

  十

  聖人從不作一戲語。如雲不善亦師，為謔而已。以此求之，《集注》未免有疵在。老子曰「善人，不善人之師；不善人，善人之資」，是很毒語。將謂紂為武王之資，楊、墨為孟子之資，利人之不善，而己之功資以成，道資以伸！若此，既非君子之存心；乃老子且僅曰「資」，而夫子顧以反其道而用之者為「師」邪？

  「其不善者而改」，是補出「擇」字余意，師則但云「從之」者，所以雲「三人」而不雲「二人」。彼兩人者均善，必有一尤善者，均不善，必有差善者，即我師也。且其人業與我而並行，亦既非絕不相倫之人矣。故以善為師，則得師矣；不善而改，則不妄師矣。人苟知擇，豈患無師哉？

  十一

  夫子將善人、有恆作一類說。南軒雲「善人、有恆，以質言」，此處極難看得合。若如曾氏所云「善人明乎善者，有恆雖未明乎善，亦必有一節終身不易」，則相去遠矣。

  此二種人全、欠、大、小之異致，而一皆率任其所本明，非有能明、不能明之別也。有恆者，無處則是無，有處則恆有，虛約則只是虛約，盈則恆盈，泰則恆泰；於其所無、所虛、所約，固不襲取而冒居之，然亦不能擴充以求益也；特以其不冒居之故，則求益也有端矣。若善人之別於有恆者，大概與理相得，求所謂無、虛、約者已鮮；而所有、所盈、所泰，未能精其義而利其用，便亦任其自然，條條達達，如此做去；其不能造其極而會其通者，亦與有恆之不能擴充以求益，同之為未學也。

  質之美者，不求擴充，則必能恆；若求擴充，則反有杌隉窒礙，思為變通，而或不能恆矣。此有恆之進機也。又其上者，任其自然，則所為皆可，欲繇是而求精其義而利其用，則初幾反滯，轍跡不熟，而未必即能盡善矣。此善人之進機也。

  善人大而不切，有恆既不能大，而亦未必其能切。大抵皆氣壹動志，只如此做去，更無商量回護，其為全為欠，則天定之矣。若不能大而已切，則君子也，志為主而氣為輔者也。於此辨之，乃知君子、善人、有恆之同異。

  十二

  善人亦是有恆。他所為皆善，如何不恆？有所不恆，則有所不善矣。但恆而曰「有」，自是在一節上說。若凡有皆恆，即不可名之為有恆。總之，有恆得善人之一體，君子具聖人之體而微者也。如此類，須分別看。倘以一例求之，而雲有恆篤實，而善人近於虛，則不足以為善人；聖人全而君子偏，則不足以為君子矣。

  十三

  南軒說梁武、商紂同咈天理，可謂正大精嚴之論。南軒於此等處，看得源流清白。其論《酒誥》一篇文字，極為朱子推服。古今儒者，能如此深切斬截者，蓋亦鮮矣。

  然劈頭說個「聖人之心，天地生物之心」，安在此處，卻不恰好。聖人於此，卻是裁成輔相，順天理之當然，何曾兜攬天地生物之心以為心？若方釣弋時，以生物之心為心，則必並釣弋而廢之矣。

  聖人只是聖人，天地只是天地。《中庸》說「配天」，如婦配夫，固不純用夫道。其雲「浩浩其天」，則亦就知化之所涵喻者言爾。無端將聖人體用，一併與天地合符，此佛、老放蕩僭誣之詞，不知而妄作。聖人立千古之人極，以贊天地，固不為此虛誕，而反喪其本也。

  《泰誓》曰：「唯天地萬物父母，元後作民父母。」理一分殊，大義昭著。古人之修辭立誠，鮮不如此。若雲「不綱」「不射宿」便是天地生物之心，以大言之，天地固不為是區區者；以精言之，天地亦不能如是之允當也。

  天地不需養於物，人則不能。而天地之或殺，則無心而無擇；方秋禾槁，固不復揀稚者而更長養之；夭札所及，不與人以得避之地。成周之治，可以數百年而無兵；七國、五胡之際，不復更有完土。必欲規規然一與天地相肖，非愚而無成，必且流於異端之虛偽矣。

  天地之元、亨、利、貞，大而無跡；聖人仁至義盡，中而不偏。聖人之同乎天地者一本，聖人之異乎天地者分殊。不然，彼梁武之流，固且以究竟如虛空、廣大如法界，為行願一天地也，而何以罪均於商紂哉？